1

דברי תורה לפרשת דברים ושבת חזון

אלה הדברים אשר דבר משה… במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תופל, ולבן וחצרות ודי זהב (א, א)

רש”י מפרש, שבכל אחד מהמקומות הנזכרים כאן, יש רמז לחטאים שונים שישראל נכשלו בהם (למשל, “במדבר”, מרמז על תלונותיהם על משה רבינו “מי יתן מותנו במדבר” וכו’).

וממשיך רש”י, שהמילה “בחצרות” מרמזת למחלוקת קורח ועדתו (שהתרחשה כשהיו בחצרות); וכן אומר רש”י, המילים “ודי זהב” מרמזות לחטא העגל, שנבע מריבוי זהב שהיה לישראל, שממנו נעשה העגל.

וכבר תמהו על כך, הרי עניין קורח ועדתו היה מאוחר לחטא העגל (חטא העגל היה בסמוך לאחר צאתם ממצרים, ועניין קורח היה לקראת סוף מסעותיהם במדבר), ומדוע אם כן הקדים הכתוב את “חצרות”, הרומז לקורח ועדתו, ל”די זהב” הרומז לעגל?

ותמיהה דומה ישנה גם בספר תהלים, מזמור קו; גם שם מזכיר המזמור תחילה את חטא קורח ועדתו, ורק בהמשך את חטא העגל (“ויקנאו למשה במחנה, לאהרן קדוש ה’, תפתח ארץ ותבלע דתן, ותכס על עדת אבירם… יעשו עגל בחורב, וישתחוו למסכה”), וגם כאן צריך ביאור, מדוע הוקדם חטא קורח לחטא העגל.

מובא במספר ספרים בשם הגאון הרב ר’ העשיל מקרעקא, ליישב את השאלות כך:

בהר סיני, אמר הקב”ה “אנוכי ה’ אלוקיך”. וכבר עמד רש”י בפרשת יתרו (יט, ב) על השאלה, מדוע נקט הקב”ה בלשון יחיד, “אלוקיך” ולא “אלוקיכם“, והרי דיבר לכלל ישראל? והסביר, שבכוונה נקט הקב”ה לשון יחיד, כדי שלעתיד, כשיחטאו בני ישראל בעגל, ויעברו על הציווי אנוכי ה’ אלוקיך, יוכל משה ללמד עליהם סנגוריה: שמא טעו ישראל, וסברו שהציווי “אנוכי ה’ אלוקיך” היה מופנה למשה רבינו בלבד (שהרי נאמר בלשון יחיד, “אלוקיך“, ולא “אלוקיכם”).

והנה, סנגוריה זו התאפשרה עד למעשה קורח, אך כאשר התרחש חטא קורח, בני ישראל עצמם החלישו סנגוריה זו, שהרי הם פנו למשה ואהרן ואמרו להם במפורש, “לא אתם לבדכם שמעתם בסיני ‘אנוכי ה’ אלוקיך’, כל העדה שמעו“. ומרגע שאמרו כך, החלישו במו פיהם את הסנגוריה הנ”ל. לכן הוקדם עניין קורח ועדתו לעניין חטא העגל, כי אמנם מעשה העגל קדם, אך עד למעשה קורח, החטא עדיין היה נתון תחת דברי הסנגוריה הנ”ל, ומעשה קורח הוא זה שחיזק והעצים את חטא העגל ועורר אותו.

ואומר אליכם בעת ההיא לאמור, לא אוכל לבדי שאת אתכם… הבו לכם אנשים חכמים ונבונים, ואשימם בראשיכם (פרק א, פסוק ט והלאה)

כאן מתאר משה לבני ישראל, שבתחילת הדרך הוא עצמו שפט את כל העם, אך בהמשך מינה לצדו דיינים, במקום לשפוט את כל העם לבדו.

והנה, בפרשת יתרו מתארת התורה באריכות, כיצד יתרו הוא זה שנתן עצה זו למשה (“ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וכו'” – שמות יח, כא), ואילו כאן בפרשה, משה מתאר זאת לבני ישראל כיוזמה זו כאילו היא שלו עצמו (“ואומר אליכם בעת ההיא לאמור”), ואינו מזכיר כלל את יתרו. וצריך הסבר מדוע.

תשובה אפשרית אחת – עצת משה שונה במהותה מעצת יתרו:

יש מסבירים, שאמנם משה פעל בהשראת יתרו, אך עדיין יש הבדל גדול בין עצת יתרו לפעולות משה.

בספר “נקודת פתיחה” (הרב אמנון בזק) עומד המחבר על מספר הבדלים מהותיים בין עצת יתרו לבין עצת משה: א) יתרו מציע שמשה יבחר את השופטים – ״ואתה תחזה…״, ואילו משה מציע שהעם יבחר – ״הבו לכם אנשים חכמים״. ב) יתרו מתמקד בהגינותם של האנשים הנבחרים – ״יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע״, ואילו משה מדגיש את חכמתם – ״אנשים חכמים ונבונים, וידועים לשבטיכם״. ג) יתרו מזכיר רק שופטים ומערכת משפטושפטו את העם בכל עת״), ואילו משה מזכיר גם הנהגה (״ואשימם בראשיכם״) וכן שיטור (״ושוטרים לשבטיכם״).

וממשיך המחבר, שניתן לומר שהבדלים אלה נובעים מכך ששתי ההצעות היו בעלות מטרות שונות: החשש של יתרו היה מפני הכמות של העם (שלאור העומס והכמות הרבה, אין שופט יחיד יכול לשפוט כל מקרה כראוי), וחשש זה הוא חשש טכני כמותי בלבד (= ״כי כבד ממך הדבר, לא תוכל עשוהו לבדך״); ואם זהו החשש, אין צורך בתגבור ההנהגה, אלא רק בריבוי שופטים, שיתנו מענה ללא עיכוב לכל מקרי המריבה והספק. לעומת זאת, משה מתמקד לא רק בכמות, אלא גם באופי העם: ״איכה אשא לבדי, טרחכם ומשאכם וריבכם״. אופי זה מצריך לתגבר לא רק את מערכת ה״משפט״, אלא גם את מערכת ההנהגה והאכיפה. לכן הוא מזכיר גם ״ראשים עליכם״ ו״שוטרים לשבטיכם״.

ומסיבה זו, מובן היטב מדוע יתרו מציע שמשה ימנה את השופטים (״ואתה תחזה״), ואילו משה מציע שהעם ימנו אותם: יתרו מתמקד בשופטים, אך משה מתמקד גם במנהיגים, ולכן הוא. מבקש מהעם שיבחר אותם, וכך ממילא יקבל את מנהיגותם. כמו כן, התכונות שמדגיש יתרו מתמקדות בהגינות ויראת ה׳, ואילו משה, המחפש גם הנהגה ואכיפה, מתייחס יותר ל״חכמים ונבונים וידועים״.

ולסיכום, בלשון הרב בזק, ״מסתבר אפוא שיתרו אמנם היה היוזם לשיתוף אנשים נוספים בהנהגה – בתחום המשפט – ויוזמה זו זכתה ונכתבה בתורה בפרשת יתרו. אולם, משה המשיך את הרעיון המקורי ושינה אותו מסיוע בתחום המשפט לסיוע בתחום הההנהגה בכלל, ועל כן בפרשתנו, שבה מוצגת התוכנית המלאה, לא נזכר יתרו, שהיה שותף רק בחלקה הראשון״.

הסבר אפשרי נוסף: דרכי שלום

הסבר אפשרי נוסף, מדוע משה בתיאורו אינו מזכיר את יתרו, הוא מפני דרכי שלום:

עד לעצתו של יתרו, היה לעם מגע ישיר עם משה. כל אחד ואחד זכה לכך שמשה יתייחס למקרהו אישית וישפוט אותו בעצמו. ואילו בעקבות עצת יתרו, מצאו עצמם העם נשפטים ״מכלי שני״, על ידי ממונים.

ייתכן שמשה חשש, שייחוס עצה זו ליתרו יעורר תרעומת מסוימת כלפי יתרו, לפחות מצד חלק מהעם, החפץ בקרבתו האישית של משה (מגיע גר מארץ רחוקה, ומרחיק מהעם את משה). לכן, מתוך רגישות וכדי לא לעורר כעס כלפי יתרו, לא הזכיר משה שיתרו הוא שהציע זאת, ומעין מה שהתירו לשנות ״מפני דרכי שלום״ (ואף אצל הקב״ה מצאנו ששינה מפני דרכי שלום; שהרי שרה אמרה על אברהם ״ואדוני זקן״, והקב״ה כשתיאר זאת בפני אברהם, אמר לו ששרה אמרה ״ואני זקנתי״).

וכך, תיאור התורה מלמד לא רק את המעשה עצמו, אלא גם את הרגישות שיש לנהוג בה כשמתארים דברים ומאורעות בפני אחרים (ואע”פ שנראה מתשובת העם שבפועל קיבלו דווקא ברצון את הרעיון למנות שופטים, אין זו קושיה, עיין בהערה[1]).

לא אוכל לבדי שאת אתכם (א, ט)

רש”י (בשם הספרי) תמה כיצד ייתכן שמשה, עם כל גדולתו ופועלו הרב, אינו יכול לשפוט את העם, עד כדי אמירה “לא אוכל לבדי וגו'”?

ועוד מוסיף רש”י, שגם אצל שלמה המלך יש לתמוה תמיהה דומה, כיצד אמר שלמה (מלכים א, ג, ט) “מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה”, והרי נאמר על שלמה (פרק ה, יא) “ויחכם מכל האדם”?

[ובעקבות קושיות אלה מיישב רש”י, שאין הכוונה לומר שלא יכלו לשפוט, אלא חששו מאוד מטעות אם ישפוט לבד, כי כל דיין המחייב ממון שלא כדין, נפשות הוא נתבע וכו’, עיין שם ע”פ הספרי].

והנה, קושית רש”י ביחס לשלמה המלך (כיצד אמר שלמה שאינו יכול לשפוט אם נאמר בו “ויחכם מכל האדם”), לכאורה אינה מובנת כלל, שהרי בזמן ששלמה שאל “מי יוכל לשפוט” וכו’, היה זה לפני שהגיע לדרגת “ויחכם מכל האדם”! (וכך עולה במפורש מסדר הפסוקים במלכים: בפרק ג’ אמר שלמה, “מי יוכל לשפוט את עמך”, ואז ביקש חכמה, ומילא הקב”ה את בקשתו ונתן לו חכמה עד שהפך לחכם מכל אדם). ולא זו בלבד שאין כאן כל סתירה, אלא אדרבה, היא הנותנת – רק לאחר ששלמה שאל “מי יוכל לשפוט”, נתן לו הקב”ה חכמה עד שהגיע לדרגת החכם מכל אדם, ואם כן מהי שאלת רש”י?

שאלה זו שואל הריב”א (מובא בפירוש בעלי התוספות על התורה), והוא מסביר בשם רבינו תם כך: אמנם נכון שהפסוק “ויחכם מכל האדם” נאמר מאוחר יותר; אך מי שהקב”ה נותן בו חכמה יתרה כזו עד שהוא חכם מכל האדם, בוודאי גם קודם לכן הייתה בו חכמה גדולה מאוד, מצד עצמו; כי אין הקב”ה נותן מתנת חכמה כזו, אלא למי שכבר הגיע לחכמה גדולה עוד קודם לכן (עיין לשונו בהערה[2]); וזהו שהוקשה לרש”י, אם יש בשלמה חכמה גדולה כזו (עוד לפני שניתנה לו מדרגת “ויחכם מכל האדם”), לא ניתן לפרש את אמירתו כפשוטה, שאין בו יכולת לשפוט; ולכן ביאר שכוונת שלמה הייתה שחשש מההקפדה על עומק הדין וכנ”ל.

ובמלים אחרות, אין הקב”ה נותן לאדם את מתנת החכמה, אלא אם כן הגיע בכוחות עצמו קודם לכן למעין מתנה זו, ואז הקב”ה מחזק את חכמתו ומעשיר אותה; אך הקב”ה אינו מעניק חכמה יש מאין (וכלשון רש”ר הירש, הקב”ה אינו “הופך את הפתי של אתמול לאיש האלוקים של היום”[3]). וזהו שאומר רש”י, אם הייתה חכמתו מצד עצמו כה רבה גם קודם לכן, עד שהעניק לו הקב”ה בהמשך את מדרגת “ויחכם מכל האדם”, לא ייתכן לפרש כפשוטו שלא יכול היה לשפוט.

שָמוע בין אחיכם, ושפטתם צדק (א, טז)

על הציווי “שמוע בין אחיכם” מקשה האור החיים, מדוע צריך לצוות על השמיעה, הרי ברור שהדיין מצווה לשמוע את הצדדים (שהרי אם לא ישמע איך ידון?). ובלשונו: “קשה, מה צריך לצוות לזה, אם לא ישמעו, על מה ידונו?”.

ועוד הוא מקשה, מדוע נאמרה כאן הלשון “שָמוע”, במקום בלשון ציווי רגיל, “שמעו” [ובלשונו- “עוד, למה אמר בדרך זה ולא אמר שמעו”].

ומתרץ על כך האור החיים מספר תירוצים, ונביא שניים מהם-

תירוץ אחד – הציווי אינו סתם לשמוע (ולכן לא נאמר “שמעו”). הלשון “שמוע” מורה על מצב מתמשך, התמדת השמיעה באריכות; היינו, שיהיו הדיינים סבלניים, וגם אם יתווכח בעל דין זמן רב ויביא עוד טענות וכד’, לא יאמרו הדיינים, שמענו אותו די וכעת עלינו לפסוק. וכמו כן, אם היה דין שארך זמן רב ונסתיים, לא יאמרו הדיינים, כעת אנו עייפים ויגעים, ואין בכוחנו לשמוע את המתדיינים הבאים אחריהם עד למחר, אלא יקבלו מיד את הבאים אחריהם וישמעו אותם, שלא יהא עינוי הדין. ובקצרה, הפסוק אוסר על הדיינים “להתעייף מלשמוע”.

תירוץ נוסף – הדגש הוא על המילים “בין אחיכם” (“שמוע בין אחיכם”); שמיעת הדיינים את בעלי הדין צריכה להיות באופן שווה: “שלא יהיה השופט מצהיל פניו ונושא עיניו באחד מהם, ומשפיל עיניו מאחד מהם, אלא שתהיה דרך השמיעה שווה ביניהם, והוא אומרו- ‘שמוע’, פירוש, דרך השמיעה, תהא ‘בין אחיכם’; אם אתה תישא עיניך, תישא לשניהם, ואם תשפיל, תשפיל לשניהם”[4].

[ובהמשך מעלה האור החיים אפשרות נוספת להסביר את הציווי – הפסוק מצווה שיימנע הדיין מהחלפת מבטים עם בעלי הדין, אלא יתמקד בשמיעתם בלבד; כי כל אחד מבעלי הדין בוחן היטב כיצד מסתכל הדיין על בעל הדין האחר, ולעתים מדמה בנפשו שהסתכלות זו נעשית בצורה אוהדת יותר בהשוואה להסתכלות עליו, ומסתתמות טענותיו: “או אפשר, שיצווה שלא יישא עיניו כל עיקר בהם, כי אפשר שיטעה אחד מהם במין הראיה שהוא עין יפה יותר ממנו, ושיסתתמו טענותיו”. ומוסיף האור החיים “ושמעתי מפי חכם גדול חסיד וגדול בישראל חביב עלי כרוחי ה”ה הרב רבי משה בירדוג זלה”ה שהיה מדקדק בשעת הדין שיהיו עיניו למטה, ולא היה נושא עיניו כל עיקר, ושהיה מרגיש שאם היה נושא עיניו לצד ההכרח באיזה אחד מבעלי הדין, היה מתבלבל שכנגדו, והוא אומרו שמוע בין אחיכם, שלא יעשו אלא השמיעה, והדברים באים מהטוענים לפניהם באין השתנות לאחד מהם, ובזה- ושפטתם צדק”].

***

בעניין אבלות על חורבן הבית ותשעת הימים

בימים אלה אנו מתאבלים על חורבן בית המקדש. ומשום כך, חלק ניכר מהמנהגים מקביל למנהגי אבלות על מת. כך, למשל, אסור ללמוד תורה בתשעה באב, כיוון שהיא משמחת, כשם שאסור לאבל ללמוד תורה, וכן אסורים רחיצה וכיבוס כמו באבל, ועוד.

אך לצד דמיון זה בין שני סוגי האבלות (אבלות על החורבן ואבלות על המת), יש גם הבדל מרכזי ביניהם: באבלות על החורבן, דיני האבלות בנויים בצורה שהאבלות מוסיפה והולכת ככל שהימים מתקדמים (דהיינו, משנכנס אב, ממעטים בשמחה; ולאחר מכן ב”שבוע שחל בו” יש דינים חמורים יותר; ולאחר מכן בתשעה באב האבל והאיסורים נעשים חמורים יותר). לעומת זאת באבלות על המת, סדר חומרת האבלות הוא סדר “יורד”: היום הראשון הוא היום שבו נוהגות המגבלות החמורות  ביותר, לאחר מכן שלושת הימים הראשונים קלים יותר, שבעת ימי האבלות קלים יותר, השלושים קלים יותר, וכו’.

הרה”ג שלמה פישר (בדרשות בית ישי, דרוש יג, “דרשה לשבת חזון”) מסביר את שורש ההבדל הנ”ל כך: בגמרא וברש”י במספר מקומות מבואר, שבאבלות על מת, הציווי איננו להצטער צער פנימי, צער הלב (מובן שצער זה קיים מטבע הדברים, אך זו איננה מהות הציווי), אלא מטרת האיסורים השונים היא הבעה חיצונית של כבוד לנפטר (שאין זה לכבודו, שאדם ינהג כרגיל לאחר פטירת קרובו, ויש בכך משום הבעת זלזול). ובלשון רש”י (סוכה כה ע”א) – “שאף על פי שהוא חייב לנהוג אבלות של נעילה רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו, אינו חייב להצטער[5].

לעומת זאת, באבלות על החורבן, מהות הציווי היא אחרת: שם, גדר המצווה הוא להחדיר צער, צער פנימי, על החורבן[6].

ומכאן, מובן היטב ההבדל הנ”ל (הסדר העולה של אבלות החורבן מול הסדר היורד של אבלות על המת): כאשר המצווה היא להחדיר צער פנימי, הדבר דורש מטבע הדברים הכנה נפשית, מן הקל אל הכבד (שהרי אדם אינו יכול לעבור מיד ממצב של שגרה אל צער עמוק וכבד); ולכן, סדר האיסורים והאבלות הוא הדרגתי כלפי מעלה, ואדם הולך ומוסיף בהם עד שמגיע השיא בתשעה באב. מה שאין כן באבלות על מת, שם מטרת הציווי היא כאמור חיצונית יותר, לא לזלזל בכבוד המת, וממילא ברור, שככל שהזמן מוקדם יותר ואדם נמצא ממש לאחר פטירת המת, יהיה בכך יותר זלזול אם לא ינהג אבלות, ועל כן החמירו יותר.

ולפי זה מוסיף הרה”ג פישר ומבאר גם, מדוע בתשעה באב פוסק השו”ע (תקנד, ג) שהאיסור ללמוד תורה הוא גם ע”י הרהור, ואילו באבלות לא מצאנו כך בשו”ע; כי בתשעה באב, המצווה היא כאמור להחדיר צער פנימי, והואילו התורה משמחת, אין לעסוק בה גם בהרהור. לעומת זאת באבלות, עיקר הציווי הוא הבעת צער חיצונית כדי לא לזלזל בכבוד המת, ולכן לא נאמר בשו”ע שאסור בהרהור (וכותב הגר”ש פישר שנראה לו שמותר לאבל ללמוד בהרהור פנימי אם הדבר אינו ניכר; וצ”ע להלכה).

(לעניין תשעה באב): “ראו כרובים מעורים זה בזה”

בגמרא במסכת יומא (דף נד) נאמר שבשעה שהיו ישראל עולים לרגל, היו מראים להם את הכרובים, שהיו “מעורים זה בזה”, כדי לסמל את חיבת ישראל לפני הקב”ה.

ועוד נאמר שם, שכאשר נכנסו נכרים להיכל (בשעת החורבן), ראו את הכרובים שמעורים זה בזה, וכשראו זאת, לעגו לישראל (“הוציאום לשוק ואמרו, ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו?”).

[האם היה הדבר בבית ראשון או שני – עיין להלן בסוף הד”ת].

רבים שואלים על כך, איך ייתכן שבשעה שנכנסו הנכרים להיכל בשעת החורבן, ראו את הכרובים מעורים זה בזה? הרי ידועים דברי חז”ל ביחס לכרובים, שרק כאשר ישראל היו עושים רצונו של מקום היו פני הכרובים זה כלפי זה, ואילו כאשר לא היו עושים רצונו של מקום, לא היו הכרובים פונים איש אל אחיו אלא פניהם כלפי בית המקדש[7], ואם כן, הרי בזמן החורבן ודאי לא היו עושים רצונו של מקום, כך שלכאורה הכרובים אפילו אינם פונים זה כלפי זה, ואיך היו מעורים זה בזה?

נאמרו על כך תשובות רבות, ונביא את תשובת החיד”א בספרו מראית עין: אכן, קרבת הכרובים זה לזה מבטאת את אהבת הקב”ה לעם ישראל, ולכן בימים רגילים, קרבת הכרובים זה לזה תלויה בכך שישראל עושים רצונו של מקום. אך ברגעים אלה שלפני החורבן, כאשר הקב”ה עומד “להיפרד” מעם ישראל לתקופה ארוכה של גלות, בפתחה של פרידה זו הייתה אהבה גדולה, כדי שאהבה זו תיתן את ההכנה והכוח לעם ישראל לאורך כל שנות הגלות. ולכן בשעה גדולה זו, היו הכרובים מעורים זה בזה.

[ובלשון החיד”א: “הדברים עתיקים, כמו שביאר הרב עיר וקדיש הרמ”ע ז”ל, דבעת החורבן היו הכרובים מעורין זה לזה, דבעת החורבן היה יחוד וזיווג עליון וקדוש, כדי שיהיה הכנה וכח לישראל, שלא יאבדו בגלות”].

ולפי זה יש להסביר דבר תמוה שמצאנו מספר פעמים בפוסקים, כי לתשעה באב יש גדר של “מועד”, על שם האמור במגילת איכה, א, טו, “קרא עלי מועד” (כך, למשל, אין אומרים תחנון במנחה בערב תשעה באב, כי תשעה באב “איקרי מועד”), ולכאורה הדבר תמוה – כיצד ניתן להגדיר יום נורא כמו תשעה באב כ”מועד”, ומה בכלל העניין בכך?[8] אלא יש לומר, שאמנם תשעה באב מסמל את החורבן, אך אז גם זכה עם ישראל לאהבתו הגדולה של הקב”ה, שנתנה לו את הכוח לאורך הגלויות [ועיין שם בחיד”א הנ”ל, המביא את הפסוק באיכה ומסביר שבשעת החורבן “היה תשעה באב מעין דוגמא למועדי ה’, שיש למעלה יחוד זיווג עליון, והן הן מפלאות תמים דעים, וגודל רחמי בעל הרחמים”].

תירוץ דומה, שונה מעט, מובא בבני יששכר (חדשי תמוז אב ג, א) –”והנה נוכל להתבונן בעניין אהבה גשמיות בעולם הזה כעניין אהבת חברים ואיש עם אשתו, בהיותם ביחד לא תוכר כל כך האהבה; מה שאין כן כשרוצים להיפרד ולהרחיק נדוד לזמן רב, אז יתפעלו הנפשות באהבה יתירה אהבה עזה מגודל הגעגועים, ועל כן ‘חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך’ (יבמות סב:) וכו’. על כן, להיות בעוונותינו הרבים הפירוד בין הדבקים נעשה בתשעה באב, מיקרי בעוונותינו הרבים יום יציאה לדרך”.

ובכמה אחרונים מצאנו הסברים על זה הדרך, אך באופנים משתנים מעט. למשל, ב”פרשת דרכים” (דרוש כב) מתייחס המחבר [הרב רוזאניס, בעל “משנה למלך” על הרמב”ם] לקושיה זו ומתרץ, שכאן הראה הקב”ה חיבה לעם ישראל כדי להראות שהוא עמם בצרתם, להוציא מלבם של החושבים שהקב”ה חלילה נוטש את עם ישראל בעת צרה – “שנעשה להם נס לטובה, והוא על פי מה שאמרו רז”ל (עי’ תענית טז.) שהקב”ה מצטער בצרתן של ישראל דכתיב (ישעי’ סג, ט) ‘בכל צרתם לו צר’… והנה באותה שעה שנכנסו עכו”ם להיכל שהיתה שעת חירום, כדי שלא יעלה על דעתנו, כי מאוס מאס את ישראל ובציון געלה נפשו… וכדי לבטל סברא זו הנפסדת רצה הקב”ה להורות לנו, דאכתי חביבותיה גבן [=שעדיים חביבותו אצלנו], והשרה שכינתו בינינו, להורות שהוא מצטער בצרותינו…”.

תירוץ נוסף מביא הרב צדוק הכהן מלובלין  בספרו “פרי צדיק” (פרשת דברים אות יג), והוא, שבשעה שנכנסו אויבים להיכל, כבר הרהרו ישראל תשובה (אך כבר נגזרה גזירת החורבן ולא התבטלה), ולכן ברגע זה כבר הפכו ל”עושים רצונו של מקום – “… אך כשראו שנכנסו אויבים להיכל, תיכף הרהרו כל ישראל תשובה, רק שכבר נגזרה גזירה, וכמו שהוכיחם ירמיה למה לא עשו תשובה עד שלא נגזרה גזירה, שאז לא היה נחרב. ואז תיכף נעשו ישראל בכלל עושין רצונו של מקום, ומזה נולד תיכף משיח… ומשום זה תיכף החזירו הכרובים פניהם איש אל אחיו, ולכן כשנכנסו האומות העולם מצאו הכרובים מעורים זה בזה”.

הסבר נוסף לקרבתם של הכרובים זה לזה (גם בזמן החורבן, שאין עושים רצונו של מקום) מובא ב”יערות דבש”, לרבינו יהונתן אייבשיץ (חלק א’ דרוש יג): כניסת הנכרים להיכל הייתה בשבת, ובשבת יש קרבה מיוחדת בין הקב”ה לעם ישראל גם כשאינם עושים רצונו של מקום.

*

[הערה כללית: בכל עניין זה של כרובים המעורים זה בזה וכו’, דנה שם הגמ’ ביומא אם היה הדבר בבית ראשון או שני, שהרי בבית שני לא היה ארון כלל, וממילא גם לא כרובים. ומעלה שם הגמ’ מספר אפשרויות – אפשרות אחת, שאכן היה הדבר בבית ראשון, ואפשרות שניה, שהיה בבית שני, ואין הכוונה לכרובים שעל הארון אלא לכרובים שהיו מצוירים בקיר. והנה לפי האפשרות השניה, שהכוונה לכרובים שבקיר, אין מקום לכאורה לכל הקושיה שהעלינו לעיל (כיצד ייתכן שהיו מעורים זה בזה אם אין עושים רצונו של מקום), שהרי לא מדובר כלל בכרובי הארון אלא בכרובים שעל הכותל, ולכן כל הקושיה היא לכאורה רק לפי האפשרות הראשונה; אך יש אומרים שהקושיה קיימת גם לפי האפשרות השניה, כי מה שהיה בכרובי הארון היה גם בכרובים שעל הכותל. וכבר האריכו בכך, עיין בראשונים על בבא בתרא דף צט, ובעיקר בר”י מיגש, וכן בריטב”א].

 

 

[1] ניתן לכאורה להקשות על ההסבר הנ”ל, הרי בפרשה דווקא נזכר שהעם קיבל את הדברים ברצון – ״ותענו אותי ותאמרו, טוב הדבר אשר דיברת לעשות״; אך על כך יש להשיב בשניים: ראשית, יש הבדל בין מצב שבו הרעיון מוצג כרעיון של משה, שאז מן הסתם גבוהים הסיכויים שהוא יתקבל בהבנה, לבין הצגת הדברים כעצה של יתרו – אדם זר שמגיע ומציע רעיונות להטיל מחיצות ולהפריד בין העם לבין המנהיג. שנית, מפירוש רש״י נראה שלא כל העם שמחו ברעיון ריבוי השופטים, אלא רק אלה שסברו שכעת ניתן לרמות ולשחד שופטים, בהיעדר שיפוט של משה עצמו, עיין ברש״י פסוק יד].

[2] ובלשונו- “מסתמא שנתן לו הקב”ה חכמה יתירה כל כך, אם כן חכם גדול היה קודם, כדדרשינן בעלמא, כדכתוב ‘תן לחכם ויחכם עוד’ וכתיב ‘יהב חכמתא לחכימין ומנדעה ליודעי בינה'” (כוונתו לאמור במסכת ברכות דף נ”ה, שאין הקב”ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה כבר קודם, עיין שם).

[3] וכך מבואר במס’ ברכות דף נה (כמובא בהערה הקודמת) – אין הקב”ה נותן חכמה אלא למי שכבר יש בו חכמה; וכותב רש”ר הירש בעניין זה (שמות, לא, ו): “חכמת ישראל האמיתית אין בה מקום לאותו מופת אלוהי, כביכול, ההופך את הפתי של אתמול לאיש האלוהים של היום, מלא החכמה וההתלהבות“.

[4] ועיין בגמרא בסנהדרין דף ז ע”ב, שם למדה הגמ’ מציווי זה “שלא ישמע [-הדיין] דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חברו”.

[5] הרקע לדברי רש”י אלה הוא, שהגמ’ שם דנה מדוע לא נאמר שעיסוקו וטרדתו של האבל באבלותו פוטרת אותו מקיום מצוות (מדין העוסק במצווה פטור מן המצווה), ועל כך משיבה הגמ’, שצערו של אבל אינו מוגדר כמצווה, אלא הוא בגדר רשות (“טירדא דרשות”, בלשון הגמרא); ועל כך כותב רש”י: “טירדא דרשות- שאף על פי שהוא חייב לנהוג אבלות של נעילה רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו, אינו חייב להצטער“.

[6] המטרה היא להצטער ולעורר את הלבבות לתשובה, כמבואר במשנה ברורה בסימן תקמט, ס”ק א (על פי הרמב”ם בהלכות תעניות פרק ה): “וכל אלו הימים, כל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפקח על דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים… שבזכרון הדברים אלו נשוב להיטיב, ולכן חייב כל איש לשום אל לבו באותן הימים ולפשפש במעשיו ולשוב בהן, כי אין העיקר התענית… ואין התענית אלא הכנה לתשובה” (ומסיים המ”ב – “ומכל מקום אין לפטור את עצמו בתשובה בלבד, כי ימים אלו הם מצוות עשה מדברי הנביאים להתענות בהם”).

[7] בבבא בתרא דף צט מקשים חז”ל, פסוק אחד אומר על הכרובים (שמות כה, כ): “ופניהם איש אל אחיו”, ובפסוק אחר נאמר (דברי הימים ב, ג, יג) “ופניהם לבית”, ומתרצים חז”ל: “לא קשיא, כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום”.

[8] עיין ערוך השולחן, תקנב, יד, המסביר זאת כך: “אין אומרים תחנון במנחה בערב ט’ באב משום דאקרי מועד… וגם בתשעה באב עצמו כן, והעניין הוא לסימן כי אנו מובטחים בהשם יתברך שעוד יתהפכו הימים האלה למועדים ושמחה וימים טובים“.