דברי תורה לפסח ועל ההגדה

"חג המצות" או "חג הפסח"

בתורה, השם השגור של החג הוא "חג המצות" ("את חג המצות תשמור" – שמות כג, טו, ועוד)[1]. ואילו בלשון חז"ל, וכך גם בלשוננו השגורה, שם החג הוא בדרך כלל "פסח", או "חג הפסח", "שביעי של פסח" ועוד.

הקדושת לוי, בפירושו לפרשת בא, מתייחס להבדל זה ומסביר זאת כך: נאמר בשיר השירים (ו, ג), "אני לדודי, ודודי לי", כלומר, עם ישראל מספר בשבחו של הקב"ה ובחשיבותו ("אני לדודי"), אך גם הקב"ה מצידו, מספר בשבח ישראל ומדגיש כמה עם ישראל חשוב בעיניו ("ודודי לי"). וכך מצאנו במסכת ברכות דף ו ע"א, שהתפילין שאנו מניחים כוללים הודאה ושבח לקב"ה, אך התפילין שהקב"ה מניח כוללים שבחים לעם ישראל (מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וכו'). כי זהו הכלל, אנו מצדנו איננו מדגישים את שבחי עצמנו אלא את שבחי הקב"ה, ואילו הקב"ה מצידו מדגיש את שבח עם ישראל, נאמנותו וכו'.

ואף ביחס לחג, כך הוא הדבר: אנו משתמשים בדרך כלל בשם "חג הפסח", כי שם זה מציין הודאה לקב"ה, על הנס הגדול שעשה עמנו, שפסח על בתי ישראל והיכה את המצרים בלבד וכו'; אך הקב"ה, בתורה, משתמש בדרך כלל בשם "חג המצות", כי עניין המצות הוא שבח גדול לא רק לקב"ה אלא גם לעם ישראל, וכפי שכותב רש"י (בספר שמות, יב, לט, על הפסוק "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם"), "וגם צדה לא עשו להם – מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צדה אלא האמינו והלכו…" (עיין בהערה לשון הקדושת לוי[2]).

{רעיון מעין זה, של "אני לדודי ודודי לי", שאצל הקב"ה הדגש הוא על יקרם של ישראל ואילו אצל ישראל הדגש על יקרו של הקב"ה, חוזר על עצמו פעמים רבות: למשל, בפרשת מטות, כשהקב"ה מצווה לנקום במדין, הוא אומר למשה "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים", כלומר הדגש הוא על נקמה בגין מה שעשו מדין לבני ישראל; אך כשמשה אומר זאת לבני ישראל, הלשון היא "לנקום נקמת ה' במדיין", כאן הדגש הוא על להילחם את מלחמתו של ה'. כי כאן הדובר הוא משה לבני ישראל, ולעיל הדובר הוא הקב"ה, ומכןא ההבדל.  דוגמה נוספת בכלי יקר בפרשת ויקהל: שם מסביר הכלי יקר, מדוע בפרשת ויקהל מופיע קודם ציווי השבת ואח"כ המשכן, ואילו בפרשה קודם לכן, פרשת כי תשא, מופיע קודם ציווי המשכן ואח"כ השבת. ומסביר הכלי יקר כך: ציווי המשכן, עניינו בעיקר כבודם ויקרם של ישראל (ולכן נקרא "משכן העדות", עדות שהשכינה שורה בישראל, ונתכפר להם חטא העגל וכו'), ואילו מצוות השבת מתמקדת בעיקר בקב"ה, כעדות על כך שהקב"ה ברא את העולם. ומכאן שינוי הסדר, כי בפרשת כי תשא, הדובר הוא הקב"ה, ולכן מקדים את המשכן, שהוא כבוד ישראל ויקרם, לפני השבת, ואילו בפרשת ויקהל, שם הדובר הוא משה ("ויקהל משה את כל עדת בני ישראל… ויאמר אליהם"), ומשה מקדים את מצוות השבת דווקא}.

ארבע כוסות בפסח כנגד ארבע לשונות של גאולה

בירושלמי (פסחים פרק י' הלכה א') מובאים מספר טעמים לכך ששותים ד' כוסות. אחד הטעמים הידועים שם הוא, כנגד ארבע לשונות של גאולה שנאמרו בספר שמות (שמות ו, ו-ז), "והוצאתי", "והצלתי", "וגאלתי" "ולקחתי".

וכך גם מבואר ברש"י במסכת פסחים דף צט ע"ב, ד"ה ארבע כוסות: "כנגד ארבעה לשוני גאולה האמורים בגלות מצרים, 'והוצאתי אתכם', 'והצלתי אתכם', 'וגאלתי אתכם', 'ולקחתי אתכם' בפרשת וארא".

והנה, לכאורה טעם זה של הירושלמי הוא רק למספר ארבע (כלומר מדוע ארבע ולא מספר אחר), אך לעצם שתיית כוסות היין, אין כאן טעם, ולזה צריך טעם בפני עצמו (כי הרי מצד ד' לשונות של גאולה, ניתן היה לאכול גם ארבע מצות, ארבעה אגוזים וכו').

אך בספרו של הרב יוסף צבי רימון על הלכות ליל הסדר ("כינור דוד") ראיתי שמביא בשם הגרש"ז אוירבך, שייתכן שיש כאן גם טעם לשתיית היין, וזו לשונו:

"הסבר יפה הציע הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (בשיעור שהעביר בשנת תש"ל בישיבת קול תורה). ארבע לשונות הגאולה אינן סתם צירוף של ארבע פעמים שבהן מוזכרת ההצלה. מדובר בארבעה סוגים של הצלה, בארבע רמות בשלב הגאולה, כל שלב גדול מחברו: תחילה 'והוצאתי', אחר כך 'והצלתי', שזו תוספת שמחה, אח"כ 'וגאלתי', שזו עוד תוספת של שמחה, שהקב"ה הרחיק אותנו מן המצרים, ואז 'ולקחתי', שזכינו שהקב"ה לקח אותנו תחת כנפיו (ובהמשך, בלשון החמישי, 'והבאתי', על הכניסה לארץ ישראל). 

לכן תיקנו לשתות דווקא ארבע כוסות של יין . בכל מאכל, הדבר הראשון שאדם אוכל הוא הטעים ביותר. אם אדם אוכל למשל עוגה טובה, הפרוסה הראשונה היא הטעימה לו ביותר. אח"כ עדיין טעים לו אבל קצת פחות. הפרוסה הרביעית ודאי פחות טעימה מן הפרוסה הראשונה. ישנו רק מאכל אחד, שככל שאוכלים אותו יותר, נהנים יותר – יין (עבור מי שאוהב יין). בכל כוס אדם נהנה ושמח יותר. משום כך, כדי לבטא את התקדמות הגאולה המתבטאת בארבע לשונות הגאולה, מתאים מאוד לשתות דווקא ארבע כוסות של יין".

[לעניין התקדמות לשונות הגאולה נראה ביתר ביאור שהכוונה היא כך: "והוצאתי", זו רק היציאה משטח מצרים, אך עדיין אין זו בהכרח הצלה מלאה (כפי שרדפו אותם על הים). "והצלתי", פירושו שגם ניצלים מידם של המצרים, ולאחר מכן באה "גאולה" שהיא גדולה מ"הצלה", בכך שהיא שלמה יותר (מבחינת התחושה וההבנה השלמה שהצרה מאחורינו באופן סופי). ואילו "ולקחתי" זוהי כבר דרגה נוספת, שאינה מתייחסת רק ל"ממה ניצלנו" אלא למה באנו ולאן מועדות פנינו – באנו תחת כנפי הקב"ה].

מה בין מצוות הגדה של פסח למצוות הזכרת יציאת מצרים של כל השנה

כידוע, בליל הסדר מצוות לספר ביציאת מצרים, וזהו עיקר עניינה ומטרתה של קריאת ההגדה בליל הסדר.

יש שאלה ידועה – הרי בכל יום ויום אנו מצווים לזכור ולהזכיר את צאתנו ממצרים, כלשון הכתוב בדברים טז, ג, "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (והכוונה אף ללילה, כפי שדרש בן זומא, שהמילה "כל" באה לרבות את הלילות, וכך נפסק להלכה), ובמה התייחס ליל הסדר דווקא? וכבר הקשה כך המנחת חינוך (כא, א), "לכאורה צריך עיון… מה מעליותא דליל זה מכל הלילות? הא מצווה להזכיר יציאת מצרים בכל יום ובכל לילה…".

נאמרו על כך תשובות רבות (ר' בהלכות ליל הסדר לרב צבי רימון, בהסברו על "מגיד", המרכז בתמציתיות את התשובות), ונביא כאן שתיים מהן:

א. הגר"ח מבריסק (חידושים על הש"ס, סימן מ) כותב באחד מהסבריו לעניין זה, שבכל השנה המצווה היא להזכיר את התוצאה – הקב"ה הוציאנו ממצרים; אך בליל הסדר, הסיפור כולל גם את התהליך כולו (וכלשון חז"ל, "מתחיל בגנות ומסיים בשבח") – מספרים כיצד היה תהליך הירידה למצרים, הסבל במצרים, העינוי וכו', מתחילה עובדי עבודה זרה וכו', ולבסוף שלב הגאולה.

ב. הרב סולובייצ'יק (שיעורים לזכר אבא מרי, חלק א, מהדורה חדשה עמ' יד הערה 4) מסביר כך: "חובת זכירה אינה מטילה על האדם חיוב אמירת שבח והודאה. ומצוות סיפור, מחייבתו לא רק לספר את הנפלאות והניסים שעשה לנו, אלא גם לשבח ולהודות – 'לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל' וכו'. וזהו יסודה של חובת הלל בלילי פסחים". דהיינו, בשאר ימות השנה, החיוב הוא רק עצם הזכירה שהוציאנו הקב"ה ממצרים, אך בליל הסדר, מטרת הסיפור היא להביא להודאה על ההצלה.

[הרב רימון מוסיף ומדייק זאת מלשון הרמב"ם בספר המצוות, עשה קנז: "והמצווה הקנ"ז היא שציוונו לספר ביציאת מצרים בליל חמישה עשר בניסן בתחילת הלילה, כפי צחות לשון המספר, וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם ומה שעשו עמנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם ובהודות לו יתברך על מה שגמלנו מחסדיו, יהיה יותר טוב"].

מצוות לבישת "קיטל" בליל הסדר

כידוע, נוהגים ללבוש בליל הסדר קיטל, לבוש מיוחד לבן. אחד הטעמים לכך מבואר במהר"ל, שבליל הסדר מגיע אדם לדרגת כהן גדול הנכנס לפני ולפנים, ולכן לובשים גם אנו בגד לבן, כמוהו.

ואגב נציין את דבריו הנפלאים של ה"חזקוני" בפירושו לבראשית כז, ד. על מילותיו של יצחק לעשיו "בעבור תברכך נפשי", כותב החזקוני: "בעבור תברכך נפשי – אמר לו, בני, הלילה הזה פסח הוא, עליונים אומרים שירה ואוצרות
טללים נפתחים, והברכה חלה מפי המברכים" (ומקורו בפרקי דרבי אליעזר, פרק ל"ב).

***

בספר "פרדס ההגדה" מסכם המחבר את הטעמים הידועים שנאמרו למנהג לבישת ה"קיטל":

"בטעם המנהג ללבש 'קיטל' בליל הסדר מבאר המהר"ל, כי בלילה הזה מגיע כל אדם מישראל לדרגת כהן גדול בשעה שנכנס לפני ולפנים לעבד את עבודת הקודש ביום הכפורים. לפיכך לובשים בגד לבן, כבגד לבן של כהן גדול בשעת העבודה.

ובשם המלבי"ם מובא, שהרי אנו אומרים בהגדה 'ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצוינים שם' ומצינו בגמרא (שבת דף קמה) שתלמידי חכמים שבבבל היו מצוינים בכך שהיו לובשים בגדים לבנים, משום כך בלילה הזה אף אנו לובשים ומצטינים בבגדי לבן.

בספרים הקדושים מבוארים טעמים נוספים למנהג לבישת הקיטל. יש שכתבו שלובשים 'קיטל' שהוא בגד מתים, כדי לשבר את הלב בעת שמחה. ויש שנתנו טעם לדבר, שבגד לבן יש בו חשיבות ודרך חרות, ולכן לובשים אותו בליל הסדר, כדי להראות לבטא את היותנו בני חורין".

הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים, כל דכפין ייתי ויכול, כל דצריך ייתי ויפסח. השתא עבדי וכו'

קטע זה מגיע אחרי יחץ, שחוצים את המצה, ולפיכך כהמשך ישיר מסבירים לסובבים מדוע חצינו: לעשות זכר לעוני שהיו בו אבותינו במצרים, כי דרך העני לפרוס את לחמו להשאיר לו לאחר כך, שהרי זהו טעם ה"יחץ" (כך מבואר בראשונים על ההגדה).

ומה שאומרים זאת בארמית, הוא משום שכאשר תיקנו אותו הייתה שפת רוב העם ארמית, וכך כותב הריטב"א בהגדה של פסח: "והנכון, לפי שזה אינו מסדר המשנה אלא מתיקון האמוראים, תיקנו אותו בלשון בבלי כדי שיבינו אותו הכל, כי בזה הלשון היו מדברים ורגילין בו".

וכתב אבודרהם בפירושו להגדה, שכאשר אנו אומרים שזוהי המצה שאכלו במצרים, אין הכוונה למה שאכלו בשעת יציאת מצרים שלא הספיק בצקם להחמיץ וכו' (שהרי הלשון היא "שאכלו אבותינו בארץ מצרים"), אלא לכך שבמצרים עצמה כבר היו אוכלים מצות עוני. ובלשונו: "ואם תאמר, מהו 'די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים? כי 'ויאפו את הבצק' לא היה אלא אחר יציאת מצרים? ופירש הרב יהוסף האזובי בשם בן עזרא, שהיה שבוי בהודו, והיו מאכילין אותו לחם מצה ולא נתנו לו לעולם חמץ, והטעם, מפני שהוא קשה ואינו מתעכל במהרה כחמץ ויספיק ממנו מעט. וכן היו עושים המצריים לישראל".

כל דכפין ייתי וייכול וכו'

כלומר, מי שרעב יבוא ויאכל. וכבר הקשו רבים, מה הקשר בין קטע זה לקטע הקודם, הא לחמא עניא וכו', ומדוע מגיעה כאן הזמנה זו?

אחד ההסברים על דרך הפשט הוא כך: לאחר שהזכרנו שבעבר היינו דחוקים ועניים ואכלנו לחם עוני וכו', וזיכה אותנו הקב"ה לצאת ממצב זה, הדבר המתבקש הוא לוודא שכולם בכלל זה, ואין איש שאין לו מה לאכול.

ואבי ז"ל היה רגיל לפרש כך: יכולתו של אדם לא להתרכז בעצמו בלבד, אלא לברר אם חוץ ממנו יש עוד אנשים שזקוקים לאכילה או עזרה (כל דכפין ייתי וייכול), זהו ביטוי לחירות. שכן, דרכו של העבד היא בדיוק להיפך מכך. דרך העבד להתרכז בצרכי עצמו בלבד, וקשה לו להתעניין בכל דבר אחר חוץ מעבודתו וצרתו, כמו שנאמר על בני ישראל "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה". לכן, האמירה "כל דכפין ייתי וייכול וכו'", היא אמירה שמבטאת חירות.

ולכן, זהו הקטע הפותח של ה"מגיד". לאחר שאומרים שבעבר היינו משועבדים ועניים במצרים, אנו ממשיכים ואומרים: כיום אנו בני חורין, והדבר מתבטא בכך שלא רק על עצמנו אנחנו חושבים, אלא "כל דכפין ייתי ויכול", שהוא סמל החירות. וממשיכים מכאן "השתא עבדי וכו'", כלומר, בעז"ה ימשיך וישתפר מצבנו עוד יותר, ונזכה לחירות אמיתית ושלמה בירושלים הבנויה (כי במצבנו בגלות, ואף היום בארץ ישראל, אין החרות שלמה וכפופים לאומות העולם).

השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין וכו'

מדוע מוסיפים זאת? אחד הפירושים הידועים המובא בראשונים הוא, שהוספה זו באה לענות על שאלה נסתרת אצל השומע: לאחר שאמרנו "כל דצריך ייתי ויפסח" והזמנו אחרים לעשות איתנו את הפסח, מיד מתעוררת אצל השומע השאלה – הרי אין כאן שום קרבן פסח, אלא רק מצה, ומהו "ייתי ויפסח?" ועל כך אומרים, היום בגלות אכן אין לנו קרבן פסח, ואנו מסתפקים במצה, אך בשנה הבאה נזכה גם לקרבן הפסח.

מה נשתנה… עבדים היינו

הבן שואל ארבע קושיות שפותחות ב"מה נשתנה", ולאחר סיום השאלות, מתחילה התשובה "עבדים היינו".

מה מייחד ארבע קושיות אלה, וכיצד "עבדים היינו" היא התשובה לשאלות? בספר "פרדס ההגדה" מובא הסבר יפה בשם אברבנאל:

"האברבנאל מבאר את כוונת הקושיות: דהנה, הבן השואל, מבחין בלילה הזה בשתי הנהגות הופכיות הנוגדות זו לזו.  מצד אחד רואה הוא דברים שמוכיחים על עניות ועבדות, דהיינו, אוכלים אנו מצה שהוא מאכל עבדים, והוא מסמל עוני ושעבוד, ובנוסף אוכלים את המרור המורה על עבדות. ומצד שני רואה הוא שנוהגים אנו מנהג גדלות ושררה, דהיינו מטבילים את הכרפס במי המלח, ואת המרור בחרוסת שהוא דרך גדולה וחשיבות. ולא עוד, שאפילו את המצה המסמלת את העניות אוכלים אנו בהסיבה כבני חורין וברוחב לב כמנהג העשירים, וגם את המרור שהוא זכר לעבדות, אוכלים אנו בטיבול הרומז על חירות. דברים סותרים אלו מביאים את הבן השואל לשאול את קושיותיו. 

ועל זה באה תשובת 'עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה' אלוקינו משם ביד חזקה', דהיינו שהלילה הזה נחלק לשני חלקים. בחלקו הראשון – עבדים היינו – שהיינו משועבדים תחת ידו הקשה של פרעה מלך מצרים. ואילו בחלקו השני, 'ויוציאנו ה' משם ביד חזקה' וזכינו לחרותנו. נמצא שהלילה הזה בתחילתו היינו עבדים ובסופו בני חורין, ולכך עושים אנו את הדברים ההופכיים האלה לזכרון העבדות והחירות שהיינו בו בלילה הזה. וזו היא התשובה על שאלת 'מה נשתנה'".

רבי יהודה היה נותן בהם סימנים – דצ"ך עד"ש באח"ב

ידועה השאלה, מה העניין בנתינת סימנים זו, ומדוע הדבר מודגש בהגדה.

במפרשים מובאים מספר הסברים, ונביא את הסברו הפשוט של האבודרהם: בספר תהלים, מזמור עח (פסוקים מד והלאה) מוזכרות עשר המכות, אך שם הסדר הוא שונה ("ויהפוך לדם יאוריהם… ישלח בהם ערוב… וצפרדע ותשחיתם… ויתן לחסיל יבולם, ויגיעם לארבה… יהרוג בברד גפנם וגו'"). לכן בא רבי יהודה לתת סימנים לזכירת הסדר בפועל, שהיה הסדר כפי שהוא בתורה.

***

הסבר ידוע אחר בראשונים: בכל קבוצה, שתי המכות הראשונות היו בהתראה מוקדמת לפרעה, והמכה השלישית ללא התראה. דם וצפרדע בהתראה וכינים ללא התראה; ערוב ודבר בהתראה ושחין ללא התראה; ברד וארבה בהתראה וחושך ללא התראה.

והטעם לכך הוא, שהמכה השלישית בכל קבוצה (כנים, שחין וחושך) אינה סכנה לאדם או לבהמה. וראיתי בפרדס ההגדה רמז יפה שאכן שלוש המכות כנים שחין וחושך קשורות ביניהן: אם נכתוב את שלושתן זו מעל זו, נמצא שניתן לקרוא כל אחת מהן מימין לשמאל ומלמעלה למטה, כך:

הקדמת מצה למרור ("מצה זו שאנו אוכלים, על שום מה… מרור זה שאנו אוכלים, על שום מה…")

בליל הסדר, אנו אוכלים מצה ולאחר מכן מרור.

סדר זה לכאורה תמוה, וצריך היה לכאורה לנהוג להיפך, קודם מרור ואח"כ מצה; שהרי המרור מסמל את מרירות השעבוד ("מרור זה על שום מה- על שום שמיררו המצרים וכו'"), ומצה מסמלת את החירות ומהירות הגאולה ("מצה זו על שום מה – על שום שלא הספיק בצקם להחמיץ וכו'), ומאחר שבפועל קודם הייתה מרירות השעבוד ואח"כ יצאו לחירות, א"כ הסדר הראוי הוא קודם מרור ואח"כ מצה.

שאלה זו נשאלה על ידי רבי יעקב מליסא (בעל נתיבות המשפט), בפירושו להגדה "מעשה ניסים"[3], והוא משיב כך:

"ונראה, דזה בא להורות, שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות, רק [=אלא] עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה, הוא מה שנקנינו לעבדים לו יתברך, ולקח אותנו לו לעם, וזה הוא טובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים, כי זה נחשב לטובה מכל אשר גמלנו ה'; מה שאין כן אם היינו עושים תחילה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה, היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות. לכן עושים קודם זכר לגאולה, להורות חשיבות טובת הגאולה שהוא עניין קניין… ואין זה עניין כלל למה שהייתה מרירות מקודם, ואח"כ אנו עושין זכר למה שניצלנו ממרירות, להורות כי זה רק טפל לטובה העיקרית שהיא הגאולה מה שנקנינו לעבדים לו יתברך, וטובת יציאה מהמרירות הוא טפל".

ביאור הדברים: במצרים, נגאלו ישראל שני סוגי גאולה: האחת, גאולה פיזית ממרירות השעבוד וקושי העבודה; והשניה, גאולה רוחנית, שאינה קשורה כלל לקושי העבודה, אלא לעצם כך שלקח אותנו הקב"ה תחת כנפיו, ובני ישראל הפכו לעם ה'. ולגאולה רוחנית זו, כאמור אין קשר לקושי השעבוד, אלא היה לה ערך רב גם אילו היינו יושבים במצרים בנוחות כעבדים ושרים. ומכאן, מובן סדר המצה והמרור: אילו היינו עושים קודם "מרור" ואח"כ מצה, מה שהיה משתמע מכך הוא, שאנו חוגגים רק את היציאה ממרירות לחירות (סוג הגאולה הראשון, הפיזי). לכן אנו מקדימים מצה למרור, כדי ללמד, שלגאולה יש ערך עצמי ללא קשר למרירות. כלומר, אנו מדגישים שלגאולת מצרים יש ערך עוד לפני ההתייחסות לעניין המרור; כי עצם העובדה שהקב"ה הוציאנו מתחת יד מצרים להיות עמו ונחלתו ולהגשים את ייעודנו, דבר זה יקר בעינינו בפני עצמו, גם אילו המצרים לא היו מעבידים אותנו בפרך אלא מאפשרים לנו חיי נוחות.

בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים

מה פירוש הדבר, שבכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו יצא ממצרים?

לכאורה הכוונה היא לכך, שאם לא היו נגאלים אבותינו, גם אנו היינו משועבדים עד היום לפרעה ועובדים בפרך. אך כבר הקשו רבים, שהרי בכל נס ניתן לומר כך (וכגון בנס פורים, אילו היה המן מצליח לבצע את זממו, לא היינו היום בעולם וכו').

כך מקשה רבינו יעקב מליסא (בעל נתיבות המשפט), בפירושו להגדה "מעשה נסים" (נדפס בסידור אוצר התפילות)[4], והוא משיב כך:

"לכן נראה, דודאי אם היינו עושים עיקר השמחה הנס מה שיצאנו מהמרירות של שעבוד הגלות, לא היינו מזכירים עצמנו בהברכה ובהנס כלל, כיוון שאנחנו לא יצאנו מהמרירות. רק מפני עשותנו עיקר הנס ביציאת מצרים הגאולה, שהוא מה שנקנינו לעבדים לו יתברך והכניסנו לקדושתו והנחילנו קדושת ארץ העליונה ותחתונה, ובזה אנחנו ועם היוצאים שווים".

ביאור הדברים: כאמור בהערה הקודמת, עיקר ההודאה על הגאולה בפסח, איננו בהכרח על הפסקת המרירות הפיזית של העבודה, אלא על הפדות הרוחנית, על כך שהקב"ה לקח אותנו להיות לו לעם, וקידשנו להיות עמו ונחלתו. והנה, בנקודה זו, אין הבדל בינינו לבין אותם שיצאו בעצמם ממצרים, כי בחירת הקב"ה בעם ישראל מתייחסת לכולנו, לאורך כל הדורות, ולא רק ליוצאים עצמם (זאת בניגוד להודאה על הפסקת מרירות השעבוד, שאכן שייכת ישירות רק ביחס ליוצאי מצרים עצמם). זוהי המשמעות של "חייב אדם לראות עצמו כאילו יצא ממצרים", להבין שההודאה העיקרית על הגאולה היא על בחירת הקב"ה בנו, והודאה זו מתייחסת לכל אחד ואחד מאתנו לאורך הדורות. בכל אחד ואחד מאיתנו בחר הקב"ה אישית להיות חלק מעמו ונחלתו.

ועוד מוסיף המחבר שעל פי זה מובן, מדוע כאן ביציאת מצרים, אנו מברכים "אשר גאלנו, וגאל את אבותינו", דהיינו, אנו מתייחסים בנוסח הברכה גם לעצמנו, ואילו בשאר ניסים מברכים תמיד רק "לאבותינו" (למשל, כאשר אנו רואים מקום שבו נעשה לאבותינו נס, אנו מברכים ברוך שעשה נס לאבותינו במקום הזה, ואין אנו מברכים שעשה "לנו" – עיין שו"ע או"ח סימן ריח); כי כאמור, כאן הנס איננו רק על הצרה והיציאה ממנה, אלא על עצם בחירת הקב"ה בעם ישראל והוצאתם ממצרים להיות לו לעם.

אמרו להם, רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית

ראיתי רמז נפלא [בהגדה של פסח עם פירוש "יד בהגדה"], ש"שחרית" הוא ראשי תיבות של ארבעת הבנים: "חכם", רשע", "תם", שאינו יודע לשאול". וזהו שאומרים להם תלמידיהם, "הגיע זמן קריאת שמע של שחרית", העמקתם כבר ביציאת מצרים עד שכל ארבעת הבנים, חכם ורשע ותם ושאינו יודע לשאול, הגיעו למצב של קריאת שמע, של קבלת עול מלכות שמים, ויצאתם ידי חובה.

ברוך שומר הבטחתו לישראל

וכי שבח מיוחד הוא לקב"ה שהוא מקיים הבטחותיו? הרי אף מבשר ודם מצופה לנהוג כך.

שמעתי לתרץ כך: הקב"ה הבטיח בברית בין הבתרים, שבני ישראל יהיו במצרים ארבע מאות שנה, וכן הבטיח שיצאו ברכוש גדול ויעניש את המצרים (ואף את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי וכו'). מאחר שלבסוף לא היו בפועל במצרים ארבע מאות שנה, אלא חס עליהם הקב"ה והיו במצרים עצמה רק מאתים ועשר שנים, הייתה לכאורה לא לקיים ההבטחות המקבילות של רכוש גדול וכו', ובכל זאת שמר הקב"ה הבטחתו לישראל, וזהו השבח.

ברוך שומר הבטחתו לישראל… שהקב"ה חישב את הקץ

מהו השבח הגדול לקב"ה בכך, ומה הגדולה ב"חישוב הקץ", וכי חכמה מיוחדת יש בכך?

הגרי"ז בחידושיו לפרשת בוא מבאר כך:

כידוע, על בני ישראל נגזר להיות ארבע מאות שנה במצרים ("כי גר יהיה זרעך… ארבע מאות שנה"- בראשית טו, יג), אך לבסוף היו שם בפועל רק מאתים ועשר שנים. מה הסיבה לכך? במקום אחד בחז"ל אנו מוצאים (וכך מבואר ברש"י בראשית, טו, יג) שהסיבה היא, שאת הארבע מאות שנה מחשבים כבר מאז לידת יצחק, שהוא זרעו של אברהם (יצחק חי ששים שנה עד לידת יעקב, ויעקב הוסיף וחי מאה שלושים שנה עד שירד למצרים, יחד מאה תשעים שנה, ועוד מאתים ועשר שנים במצרים, הרי ד' מאות); ואילו במקום אחר אנו מוצאים, שהסיבה היא שעל ידי קושי השעבוד נחשבה להם התקופה לארבע מאות שנה. וביאר הגרי"ז, שאין סתירה, ושני הדברים נצרכים, כי על בני ישראל נגזרו שתי גזרות: עבדות של ד' מאות שנה, וגלות של ד' מאות שנה. וההסבר הראשון לעיל, של חישוב מלידת יצחק, יכול להסביר את עניין הגלות, אך לא את עניין העבדות (כי אמנם היו בגלות מאז לידת יצחק, אף לא השתעבדו מאז לידת יצחק), ואילו ההסבר השני לעיל (שקושי השעבוד משלים וכו') מסביר את עניין העבדות, שעל ידי הקושי, נחשב להם הדבר לעבדות של ד' מאות שנה.

והנה, כדי שייצאו בני ישראל בדיוק ברגע שיצאו, נדרש חישוב מדויק (לפי החשבונות הנ"ל של הקושי וכו'), לחשב את הרגע שבו מושלמים שני הדברים, גם הקושי וגם הגלות, וזאת יכול לעשות רק הקב"ה, ולכך נאמר בפרשת שמות (ג, ז), "כי ידעתי את מכאוביו" – רק אני הקב"ה יודע לאמוד את קושי השעבוד ובהתאם את רגע היציאה. וזהו שנאמר כאן, "ברוך שומר הבטחתו לישראל… שהקב"ה חישב את הקץ", שהרי זהו חישוב שרק הקב"ה יכול לעשותו.

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה: אחד חכם, אחד רשע וכו'

בפרשת יתרו, כשהתורה מונה את שני בניו של משה, הלשון היא "שֵם האחד גרשום… ושם האחד אליעזר" (שמות יח, פסוקים ג-ד).

ולכאורה, לאחר שנאמר "שם האחד גרשום", צריך היה להמשיך ולומר "ושם השני אליעזר", ולא "ושם האחד אליעזר" (וכמו, לדוגמה, בשמות א, טו: "שם האחת שפרה ושם השנית פועה; וכן במדבר, יא, כו: "שם האחד אלדד ושם השני מידד"; וכן במדבר כח, ד, "את הכבש אחד תעשה בבוקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערביים"; ובדומה לכך בבראשית ב, יא, בנהרות פישון וגיחון)[5].

אלא ללמדך, שכשמדובר בילדיו של אדם, כל ילד הוא מבחינת הוריו עולם חדש ונפרד בפני עצמו: הוא אינו "שני" לקודמו, אלא כל אחד הוא "אחד" בפני עצמו לאביו ולאמו, ולכן נאמר "שם האחד… ושם האחד…".

וכך ראיתי בבאר הפרשה על פרשת יתרו, שמביא בשם רש"ר הירש[6] – "ולכאורה צריך ביאור, דהיה צריך לומר 'ושם השני אליעזר', וכדכתיב (במדבר כח, ד), 'את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים'. ותירץ הגה"ץ רבי שמשון רפאל הירש זצ"ל שלכן שינתה התורה בלשונה, ללמדנו שילדים הם לא כבשים, אלא כל יחיד ויחיד מהם הוא 'אחד' ולא סתם 'מספר' – שני, שלישי וכו'. כל אחד הוא ראשון ואחרון בעולמו – כבן יחיד ומיוחד, שהרי לכל אחד שליחות וערך בפני עצמו".

וממשיך המחבר, "עניין זה מרומז נמי בנוסח ההגדה של פסח, 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול'. ולכאורה תיבות 'אחד' ד' פעמים נראה כמיותר, מדוע לא קיצר ואמר 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, חכם, רשע, תם, ושאינו יודע לשאול'? כי בא ללמדנו, שכל ילד הינו עולם בפני עצמו, וממילא אף חינוכם יהיה לכל אחד לפי רוחו".

ובהערה כז מוסיף רעיון יפה בשם הגרי"ז מבריסק –

"ויסוד גדול הוא לעוסקים בענייני חינוך, שעליהם להתייחס באופן שווה לכל תלמיד, אף לחלש שבחלשים, את כולם יש לקרב במידת 'ימין מקרבת', בפרט לחלשים, וכפירושו של הגרי"ז מבריסק זצ"ל בדברי חז"ל (ספרי פרשת ואתחנן), 'ושיננתם לבניך, אלו התלמידים', כי שאל נא את ה'מלמד' אשר בכיתתו כעשרים וחמישה תלמידים – מי מהתלמידים חקוק תמיד על לוח לבך, הרי תשובו בבירור תהיה, פלוני ופלוני המוכשרים והמוצלחים, כי הם מסייעים לו בעבודתו במסירת שיעוריו ודרכי החינוך. לעומתו, כאשר תשאל את האב והאם, אשר להם כעשרה בנים בלי עין הרע, מי מבניכם לא ימוש מזכרונכם בכל עת ורגע, יענו שניהם כאחד, בן זה או בת זו המתקשים בלימודם או בעניינים אחרים הם, מהם לא נסיח דעת לרגע אחד. לזה אמרו חז"ל, 'ושיננתם לבניך, אלו התלמידים', שתתנהג בעניין זה עם תלמידיך כאילו הם בניך, ולא תסיח דעת מהחלשים לחזקם ולעודדם, וכך בס"ד אכן יעשו חיל בלימודם, ויעלו מעלות רמות".

רשע מה הוא אומר, מה העבודה הזאת לכם; לכם ולא לו

ידועה מאוד השאלה, הרי גם החכם אומר "אתכם" (מה העדות… אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם"), ומדוע רק על הרשע נאמרת הביקורת "שהוציא עצמו מן הכלל"? מה ההבדל בין הרשע שאומר "לכם" לבין החכם שאומר "אתכם"?

אלא שהתשובה פשוטה:

החכם מתייחס לפעולת הציווי ("אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם"), ולכן לא שייך שיאמר "ציווה אותנו", שהרי הציווי באמת לא נאמר אליו באופן ישיר, אלא לאבותיו (לאלה שהוא פונה אליהם בשאלה), וזו גופא היא שאלתו  – מהו הציווי ששמעתם, על מנת שאדע גם אני לקיימו.

לעומת זאת הרשע אינו מתייחס לציווי אלא לתוצאה, לעבודה (עבודת הלילה – הקרב הפסח, אכילת מצה ומרור וכו'); ובעבודה, כולם אמורים להיות שווים, וכשהוא אומר "מה העבודה הזאת לכם", ואינו כולל את עצמו, בכך הוציא את עצמו מן הכלל.

***

תירוץ נוסף: החכם אומר בתוך דבריו "אלוקינו" ("אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם"), ואם כן בכל הוא כולל את עצמו, וזהו סימן שגם כשהוא אומר "אתכם", אין כוונתו להוציא עצמו מהכלל.

[וראיתי רמז יפה לכך בשם הגר"א: נאמר בספר קהלת (ב, יג) "וראיתי אני, שיש יתרון לחכמה מן הסכלות, כיתרון האור מן החושך", כלומר, מהו יתרונו של החכם, "כיתרון האור מן החושך". למה הכוונה? היתרון שמצאנו בתורה לאור על החושך, הוא בכך שאצל האור נאמר "אלוקים" ולא אצל החושך (שכך כתוב בתחילת פרשת בראשית, "ויקרא אלוקים לאור יום, ולחושך קרא לילה", דהיינו, אצל האור כתוב "אלוקים" ואצל החושך לא כתוב אלוקים. ומכאן אף למדו חז"ל במדרש, שאין הקב"ה מייחד שמו על הרע), כך יתרונו של החכם, הוא בכך שהחכם אומר "אלוקינו"].

ואף אתה הקהה את שניו

מה פשר הביטוי ומדוע דווקא "שניו"?

ראיתי מבארים, שבסופו של דבר המטרה הכללית אינה להשפיל את הרשע סתם, אלא להחזירו למוטב. וזהו "להקהות את שיניו", את החדות והעוקץ שבו, אך לא אותו עצמו. יש להכות את העוקץ כדי לגלות לבסוף את הפנימיות החבויה.

ויש לכך רמז יפה על דרך הגימטריה. אם מחשבים את הגימטריה של המילה "רשע" (570) ומפחיתים ממנה את המילה "שניו" (366), מתקבל בגימטריה "צדיק" (204). כי הרעיון הוא להקהות את "שניו" של ה"רשע" על מנת להגיע לתוצאה של "צדיק".

ואף אתה הקהה את שניו ואמור לו… לי ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל

איזו מין תשובה זו היא לבן הרשע? ומה הקשר בינה לבין השאלה, מלבד הקנטה בעלמא?

ונראה ליישב כך:

ידועים דברי חז”ל (ומובאים ברש”י, שמות, י, כב), שבשלושת ימי אפלה מתו הרשעים שבישראל. וכבר הקשו רבים, אם כך כיצד לא מתו דתן ואבירם? וכך שואל הרא”ש בפירושו לתורה (על פרק י’ פסוק ב’): “יש לשאול, מה שאמרו שמתו כל הרשעים בתוך ג’ ימי אפלה ודתן ואבירם לא מתו שהיו רשעים גמורים?”.

ותירץ על כך הרא”ש: “יש לומר, אעפ”י שהיו רשעים, לא נתייאשו מן הגאולה”. כלומר, הרא"ש מחדש, שמי שראה עצמו כחלק מהעם והאמין בגאולה, זכה להינצל על אף היותו רשע גמור.

[ובאמת כך עולה גם מלשון רש”י (המבוססת על המדרש), שהרי רש”י כותב “שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלושת ימי אפלה”. ומלשון זו ניתן להבין, שלא כל הרשעים מתו, אלא רשעים שלא האמינו או לא רצו ביציאה ממצרים].

תירוץ נוסף (לשאלה כיצד שרדו דתן ואבירם) כותב המהרי”ל דיסקין בפירושו לתורה, בסוף פרשת שמות: “והא דלא מתו בשלושת ימי אפלה, מפני שהם היו מהשוטרים שהוכו בעד בני ישראל, כמו שכתוב ‘ויוכו שוטרי בני ישראל’…לכן לא מתו בשלושת ימי אפלה, אף שהיו תמיד במחלוקת עם משה רבינו עליו השלום”. כלומר, אמנם הם היו רשעים במישור שבינם לבין משה רבינו ותורתו, אך בזכות נכונותם במצרים לסבול בעבור כלל ישראל, זכו לחיים ולא מתו בשלושת ימי אפלה.

ונראה, שיש מכנה משותף מאחד בין התשובות: מי שרואה עצמו כחלק מהכלל ויחד עמם, בין על ידי שמקווה ומייחל יחד איתם ובין על ידי שמוסר נפשו עבורם, זוכה להינצל יחד עמם.

ולפי זה מובנת אמירתנו לרשע: אין כאן הקנטה בעלמא, אלא אומרים לו – עם גישתך זו, שאתה מוציא את עצמך מן הכלל ואומר "לכם", לא היית זוכה להיגאל. גם אם אינך הולך לגמרי בדרך אבותיך, כל עוד תכניס את עצמך לכלל ותהיה חלק ממנו, תזכה להיגאל.

אילו עשה בהם שפטים וכו' (מתוך הפיוט "דיינו")

מדוע נאמר בנפרד "אילו עשה בהם שפטים" ו"אילו הרג את בכוריהם", האם אין מכת בכורות נכללת ב"שפטים", מכות מצרים? עיין דברינו בהמשך (בהערה על "אני ולא שליח", המתייחסת למכת בכורות).

אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה, דיינו (מתוך הפיוט "דיינו")

ידועה השאלה, מה המעלה בכך שהיה הקב"ה מקרב אותנו לפני הר סיני ולא נותן לנו את התורה? איזו תועלת יש בכך, ומדוע "דיינו"?

[נעיר ששאלה דומה יש להקשות גם לעיל, על המילים "אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה, דיינו", שלכאורה אין בכך תועלת שיקרע לנו את הים ולא יעבירנו בתוכו; אך שם התירוץ הרווח הוא, שהדגש הוא על "העבירנו בתוכו בחרבה", דהיינו, שהעביר אותנו הקב"ה בתוך יבשה גמורה, ולא בתוך בוץ וטיט וכד', ועל כך אנו מודים – ראשית על עצם קריעת הים והמעבר בתוכו, ושנית על המעבר בתוכו בחרבה, ביבשה גמורה].

גם ההמשך לכאורה צריך ביאור, "אילו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל", מה הקשר בין הדברים? הרי אלה הם שני דברים שונים שאינם קשורים זה לזה.

אלא התשובה היא (לשתי השאלות), שהמכנה המשותף לכל הדברים הוא השראת השכינה, מדרגה אל דרגה: במעמד הר סיני שרתה שכינה על ישראל, וזאת עוד לפני מתן תורה, וכמבואר בגמרא (עבודה זרה דף כב) שכשהגיעו ישראל להר סיני כבר "פסקה זוהמתן"; ולאחר מכן במתן תורה, העמיקה השראת השכינה; ולאחר מכן, כשנכנסו לארץ ישראל, העמיקה עוד יותר השראת השכינה, בזכות קדושת ארץ ישראל; ולבסוף, נבנה בית המקדש, שהוא המקום הקדוש והמסוגל ביותר להשראת השכינה. ולכן, זהו הסדר בפיוט: תחילה מציינים את השראת השכינה שבמעמד הר סיני, לאחר מכן את השראת השכינה במתן תורה, לאחר מכן השראת השכינה ע"י הכניסה לארץ ישראל, ולבסוף השראת השכינה בבית המקדש, ובכך מובן רצף הפיוט.

[ויש תירוצים ידועים נוספים, כגון, שעל ידי מעמד הר סיני הגיעו ישראל לאחדות של "כאיש אחד בלב אחד" וכו', ולכן יש לכך ערך בפני עצמו וכו'].

"ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, אני ולא שליח" (מתוך ההגדה)

כל המכות היו על ידי שליח, ואילו במכת בכורות הדגש הוא על כך שהקב"ה בעצמו עשה זאת, "אני ולא שליח". מה טעם הדבר?

ראיתי בעלון של הרב אברהם צבי לבנון (עניינים בהגדה של פסח) שכתב לבאר זאת בדרך פלפול, על פי דברי הגרי"ז (בפירושו להגדה של פסח, סימן רי"ב):

בפיוט הידוע "דיינו", אנו מתייחסים למכת בכורות בנפרד משאר המכות, שהרי אנו אומרים שם תחילה "אילו עשה בהם שפטים…" (היינו, מכות מצרים) ולאחר מכן מוסיפים בנפרד "אילו הרג את בכוריהם". ויש להבין, מה פשר ההתייחסות הנפרדת? האם אין מכת בכורות כלולה בשאר ה"שפטים"? וביאר הגרי"ז, שיש הבחנה בין כלל המכות לבין מכת בכורות: כלל המכות ניתנו למצרים כעונש על שעבוד ישראל, כפי שהובטח לאברהם בברית בין הבתרים "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי", דהיינו, דין ומשפט. אולם, מכת בכורות היא ענין נפרד, כמכה על כך שפרעה עודנו מורד ועומד בסירובו [כמבואר בפירוש בפרשת שמות (ד, כג), שם אומר הקב"ה למשה, שבעתיד יאמר לפרעה, "שלח את בני ויעבדני, ותמאן לשלחו, הנה אנוכי הורג את בנך בכורך", ומכאן עולה בבירור שעניין מכת בכורות הוא עניין נפרד, כמכה בגין המיאון הנמשך].

ונמצא לפי זה, שכלל המכות הוא בתורת דין ומשפט על השעבוד ("דן אנוכי"), ואילו מכת בכורות היא בגין המיאון הנמשך, המרידה. ולפי זה יובן מדוע בשאר המכות די בשליח, ולא במכת בכורות; כי בכל דין ומשפט, אין צורך במלך עצמו, אלא יכול למנות בית דין ושופטים וכו'. אך בעונשים על מרידה במלכות, שם המלך דן בעצמו, כפי שכותב הרמב"ם בפרק ג מהלכות מלכים הלכה ח', שכל המורד במלך ישראל יש רשות למלך להרגו, ודין זה נעשה על ידי המלך עצמו, ללא שופט בדרך המקובלת. ולכן, מכת בכורות נעשתה ללא שליח.

דברי תורה לשביעי של פסח

נביא בעז"ה בנפרד.

[1] כשהתורה מתייחסת לחג, השם הוא "חג המצות". הכינוי "פסח" בא בתורה כאשר ההקשר הוא קרבן הפסח (למשל, "ואמרתם זבח פסח הוא", "זבח חג הפסח" ועוד).

[2] "והנה יש להבין, שאנו קורין את יום טוב, המכונה בתורה בשם חג המצות, אנו קורין אותו פסח, והיכן רמז זה בתורה לקרוא יום טוב זה בשם פסח, והלא בכל התורה נקרא יום טוב זה בשם חג המצות?. והנה כתיב (שיר השירים ו, ג), 'אני לדודי ודודי לי', היינו, שאנו מספרים שבחו של הקדוש ברוך הוא והקדוש ברוך הוא מספר שבח של ישראל. וכן הוא שאנו מניחין תפילין וכתיב בהן שבח של הקדוש ברוך הוא והקדוש ברוך הוא מניח תפילין שכתוב בהן שבח ישראל… כדאמרינן בגמרא (ברכות ו), תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל כו'… ונמצא תמיד אנו מספרים שבח השם יתברך והשם יתברך מספר שבח ישראל. והנה חג המצות נקרא על שבח ישראל. ועיין ברש"י על פסוק ויאפו את הבצק עוגות מצות גו' וגם צדה גו'. ועיין ברש"י מגיד שבחן של ישראל כו', שמפורש בקבלה זכרתי לך כו', עיין שם. ונמצא נקרא חג המצות על שם שבח ישראל, שאפו את הבצק עוגות מצות. ולזה בתורה נקרא יום טוב זה בשם 'חג המצות', כביכול השם יתברך מספר שבח של ישראל. ואנו קורין היום טוב בשם 'פסח' על שם שבח השם יתברך, 'ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח כו", שהוא שבח השם יתברך, על דרך הפסוק אני לדודי ודודי לי".

[3] ובלשונו: "יפלא בכאן, שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור, לזכר המרירות דוימררו את חייהם, שהיה מקודם, ואח"כ אכילת הפסח והמצה, שהוא לזכר הגאולה שהייתה אח"כ" (הערה: הפירוש "מעשה נסים" מופיע גם בסידור "אוצר התפילות", המכיל כמה פירושים על סדר התפילות).

[4] ובלשונו: "בכל דור ודור – אין הכוונה, שחייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים משום שאם לא הוציא אבותינו גם אנחנו היינו משועבדים לפרעה; דאם כן, יאמר בכל הנסים שנעשו לאבותינו שחייב לראות עצמו כאילו הנס נעשה לו, כגון בנס של אחשורוש, שנגזר על כל ישראל למיתה, ואם ח"ו היתה מתקיימת גזרתו, אנו לא באנו לעולם".

[5] באבן עזרא אמנם מבואר שכך דרך הכתוב, שנוקט פעם כך ופעם כך, ומוכיח משמואל א יד, ד, שם נאמר "שם האחד בוצץ ושם האחד סנה". מכל מקום, בחמישה חומשי תורה, כאן הוא המקום היחיד שבו נוקט הכתוב "האחד" במקום "השני" (למיטב ידיעתי).

[6] בפירוש רש"ר הירש עצמו לפסוק לא מצאתי פירוש זה, ואולי כוונתו לשמועה בשמו או שכתב כך במקום אחר.