1

ביאורים והערות במסכת מגילה

אלא שהכפרים מקדימים ליום הכניסה (ב ע”א)

רש”י מבאר, שבני הכפרים אינם בקיאים לקרוא, וצריכים שיקרא להם בן עיר, ולא הטריחום לבוא לעיר במיוחד ביום י”ד, אלא הקלו להם, שכשבאים ממילא לעיר ליום הכניסה (שהוא היום שבו מתכנסים בני הכפרים אל העיירות למשפט, כך לפי רש”י) ישמעו כבר אז את המגילה מבן עיר. ולפי זה, נמצא שהתקנה היא לטובת בני הכפרים מתוך התחשבות בהם.

ואמנם בהמשך העמוד, בפירושו לגמרא (ד”ה כדי שיספקו) פירש רש”י באופן אחר, שתקנה זו היא לטובת בני העיר (שביום י”ד יהיו בני הכפרים פנויים לספק להם סעודת פורים) ולא לטובת הכפרים); ובאמת, שני פירושים אלה של רש”י הם למעשה הוה אמינא ומסקנה בדף ד ע”ב; שם בהוה אמינא הבינה הגמ’ שהתקנה היא לטובת בני העיר, אך במסקנה שם ביארה הגמרא שהתקנה היא לטובת בני הכפרים; ועוד הוסיפה שם הגמרא, שבאמת לפי מסקנה זו, הלשון “כדי שיספקו מים ומזון” (שממנה עולה לכאורה שהתקנה היא לטובת בני העיר, שיהיו בני הכפרים פנויים עבורם לחלוקת מים ומזון) אינה מדויקת, אלא צריך לומר “בשביל שמספקים”, כלומר, שכר הוא לבני הכפרים על שמספקים כל השנה מים ומזון לאחיהם שבכרכים.

ומכאן השוני גם בעמוד זה בין שני פירושי רש”י: על המשנה, פירש רש”י כמסקנת הגמ’ בדף ד, אך על הגמרא פירש כמו ההוה אמינא, וזאת משום שהלשון בגמרא כאן בדף ב’, אכן מנוסחת כמו ההוה אמינא בדף ד’ (“כדי שיספקו” וכו’).

רש”י ד”ה אלא שהכפרים (ב ע”א)

מלשון רש”י עולה, שבני הכפרים אינם יודעים לקרוא ולכן שומעים מבן עיר (כאשר הם מגיעים לעיר באחד הימים שלפני י”ד אדר).

והנה לפי זה, יוצא שבאחד הימים שלפני י”ד אדר, בן עיר קורא עבור בן כפר, ומוציא אותו ידי חובה. אך קשה על כך, הרי בימים אלה בן העיר אינו מחויב כלל בקריאת מגילה, וכיצד יכול להוציא אחרים ידי חובה? (שהרי זהו הכלל” כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתם”).

נאמרו לשאלה זו כמה תירוצים במפרשים, ולכאורה התשובה הפשוטה היא שכך היתה התקנה מלכתחילה לבני כפרים, שיקיימו המצווה על ידי שמיעה מבן עיר; שהרי להלן בגמרא יבואר, שהקדמה זו של בני כפרים כבר רמוזה במגילה עצמה, ואם כן, מלכתחילה כל חובתם של בני הכפרים הינה לשמוע מבני העיר (וכך גם נראה שמתרץ הריטב”א, אלא שהריטב”א הוסיף מילים נוספות, ונראה שהם כבר תירוץ נוסף, על אף שאינו אומר זאת בפירוש, עיין שם).

ובספר טורי אבן תירץ שבן העיר אינו מוציא אותם ידי חובה, אלא הוא קורא והם קוראים אחריו מילה במילה (ובאמרי ברוך על הטורי אבן העיר שהכוונה היא שיש מגילות בידיהם וקוראים אחריו מילה במילה כך שאין קריאתם בעל פה).

י”ג זמן קהילה לכל היא, ולא צריך לרבויי (ב ע”א)

רש”י מפרש, שכאשר יש שני ריבויים בכתוב לרבות עוד שני ימים לקריאה מלבד י”ד וט”ו, אזי ברור שאין אותם ימים י”ב וי”ג, אלא י”א וי”ב; כי עיקר הנס היה בי”ג, שאז נקהלו הכול להילחם באויביהם, וכיוון שעיקר הנס היה אז, אין צורך לרבות יום זה מפסוק.

והדברים צריכים עיון, שהרי אם יילך בן עיר רגיל ויקרא ביום י”ג אדר, הדעת נותנת שלא ייצא ידי חובה, וכל מה שתיקנו י”ג הוא רק משום התקנה המיוחדת של בני כפרים, וכיצד ניתן לומר שביום זה פשוט מסברה שיכול לצאת ואין צריך פסוק?! ואולי הכוונה לומר כך: מה שצריכים אסמכתאות מפסוקי המגילה לתקנות הכפרים, הוא רק משום שאם אין אסמכתא מפסוק, יש חשש שדעת המתקנים הראשונים (אנשי כנסת הגדולה) אינה נוחה מהתקנות; אך לגבי קריאה בי”ג, אין חשש שדעתם לא תהיה נוחה מכך, כי זמן קהילה לכל הוא וכו’ (ומכל מקום, ללא תקנת כפרים התקנה היא לקרוא בי”ד, כי קבעו שהקריאה תהיה בזמן שנחו מאויביהם באופן סופי). וצ”ע.

שאני שושן הואיל ונעשה בה נס (ב ע”ב)

כלומר, הואיל הטעם שמוקפים קוראים בט”ו הוא רק משום שבשושן נחו בט”ו (שכיוון שהיא מוקפת נקבע גם שכל המוקפים יקראו בט”ו), אם כן לא ייתכן שבשושן עצמה, שהיא המקור לעניין מוקפים) יקראו בי”ד כפרזים, גם אם יש סיבה כזו או אחרת לכך. ונראה שזו כוונת רש”י.

מדינה ומדינה, עיר ועיר (ב ע”ב)

משמע שכוונת הגמרא היא לדרוש את כפל הלשון שנאמר בפסוק, ‘מדינה’ פעמיים וכן ‘עיר’ פעמיים.

ואם כן קשה, לפי המסקנה שפסוק זה בא לחדש את דין ר’ יהושע בן לוי בעניין “סמוך”ו”נראה” (שעיר הסמוכה לכרך, או עיר ה”נראית” עם הכרך, קוראת בט”ו) עדיין לא תירצה הגמרא את כפל הלשון הנ”ל. וכמו כן לא ברור, כיצד נלמד דינו של ר’ יהושע בן לוי מהפסוק.

וכנראה יש לומר, שהגמרא דורשת שהמילה “מדינה” משמעה מקום מוקף, ו”עיר” משמעה מקום פרוץ. ובא הפסוק לומר, שיש שני אופנים שבהם לא רק ה”מדינה” תקרא  בט”ו אלא גם העיר; אופן אחד על ידי “סמוך” ואופן שני על ידי “נראה”; ולכן סמך הפסוק פעמיים מילת “עיר” לפעמיים מילת “מדינה”, על שם שני האופנים שבהם ייתכן שבעיר יקראו כמו במדינה. ואולי זו גם כוונת רש”י, וכך ראיתי אחר כך שביאר בספר שפתי חכמים את כוונת רש”י.

אין, מהוו הוו, ולא הוו ידעי וכו’ (ג ע”א)

לכאורה, כוונת הגמ’ היא שהלכה זו (שכותבים מ”ם פתוחה באמצע תיבה וסתומה בסופה) היתה קיימת מכבר, אלא שלא ידעו אותה (על ידי שכחה וכדומה) ובאו הצופים והעמידו דברים על דיוקם. אבל קשה לפרש כך, שהרי אם כן, מה מקשה הגמרא על כך מהכלל שאין נביא רשאי לחדש דבר וכו’, הרי אין כאן חידוש אלא הזכרת ההלכה? ועוד, אם כוונת הגמרא היא כמו שביארנו, א”כ אין הבדל בין תירוץ זה לבין התירוץ הסופי בגמרא (“שכחום וחזרו ויסדום”).

לכן מבאר הרש”ש, ש”לא הוו ידעי” אין הכוונה שהיתה הלכה בעניין זה ולא ידעוה, אלא הכוונה היא שלא היה שום כלל בעניין זה, זה ואפשר היה לכתוב מ”ם פתוחה ומ”ם סתומה, כל אחת מהן, הן בתחילת מילה והן בסוף מילה. ובאו הצופים ותיקנו כלל – סתומה בסוף מילה ופתוחה באמצע מילה. ועל כך שאלה הגמ’, הרי אין נביא רשאי לחדש וכו’. ועיין בראיה הלשונית שמביא הרש”ש לכך ש”ידעי” יכול להתפרש גם במובן זה.

תרגום של תורה וכו’ (ג ע”א)

מבואר כאן בגמרא, שהתרגום על התורה הוא תרגום אונקלוס, ורק התרגום על הנביאים הוא מיונתן בן עוזיאל.

והנה, בידינו יש גם תרגום של תורה המיוחס ליונתן בן עוזיאל, ואילו מן הגמרא כאן משמע שכתב תרגום רק לנביאים. ובספר מנחם משיב נפש, מביא בשם ספר ריח דודאים, שכוונת הגמרא כאן היא דווקא לתרגום שנועד לקריאה בציבור (שהרי כידוע היו מתרגמים כל פסוק בציבור עם הקריאה) ותרגום יב”ע על התורה לא נועד לקריאה בציבור עיין שם.

מי הוא זה שגילה סתרי לבני אדם (ג ע”א)

כוונת הדברים למה שיבואר בהמשך, שעל ידי התרגום מתבארים פסוקים שקשה מאד להבינם לולא התרגום.

ומוסיף התוספות רי”ד שהקפידא הייתה על כך שכעת על ידי גילוי התרגום, תהיה ההבנה קלה יותר, ומסירות הנפש להבנת הפסוקים תהיה פחותה.

אלו המסורות (ג ע”א)

דהיינו, שהתבוננו בכתיב אם הוא חסר או מלא, וחקרו לדעת מה אפשר ללמוד מצורת הכתיב (רש”ש, ועיין שם ביאור נוסף).

אלמלא תרגומא דהאי קרא וכו’ (ג ע”א)

כלומר, מהפסוק עצמו אי אפשר להבין במה מדובר, כי לא מצאנו שום מספד של הדדרימון בבקעת מגידון; והתרגום מגלה, שמדובר כאן בשני הספדים שונים – הספד על אחאב שהרגו הדדרימון, והספד יאשיהו שנהרג בבקעת מגידון.

והעיר על כך השפת אמת, שלכאורה קשה מהמדרש הידוע, שלפיו האיש שמשך בקשת לתומו והרג את אחאב היה נעמן, ואילו כאן בגמרא מבואר שהיה זה הדדרימון? ומתרץ, שהדדרימון בן טברימון היינו הדד מלך ארם שמוזכר בספר מלכים כבן הדד בן טברימון, ונעמן היה עבדו; וממילא אין סתירה, כי נעמן אמנם הרגו בפועל אך ההריגה מיוחסת לאדונו הדדרימון.

[.שאלה נוספת הקשה הטורי אבן – כאן מבואר שעשו הספד גדול על אחאב, ואילו במסכת סנהדרין דף לז נדרש הפסוק “באבוד רשעים רינה” על אחאב, ששמחו במותו. ומתרץ ששם הכוונה לצדיקים שבעם, עיין שם].

אסור לאדם שיתן שלום וכו’ (ג ע”א)

“ואין מוציאים שם שמים על המזיק, ושלום שם שמים הוא, שנאמר (שופטים ו’) ‘ויקרא לו ה’ שלום’, וכל שכן שאין משתחוה, דדומה כמשתחוה לשעירים” (רש”י בסנהדרין מ”ד).

ולאחותו מה תלמוד לומר וכו’ (ג ע”ב)

ביאור הדברים: בפסוק נאמר לגבי נזיר, ‘על כל נפש מת לא יבוא’, ואם כן מדוע הוסיף הפסוק עוד ‘לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו’, הרי הכול כלול ב”על כל נפש מת”? על כרחך הוסיף הפסוק ‘אביו’ כדי לדייק – אביו הוא דלא מטמא לו, הא מת מצוה, מטמא לו. וכן ‘אמו’, כדי לדייק – אמו היא דלא מטמא לה הא מת מצוה מטמא וכו’, וכן ‘אחיו’ ו’אחותו’. ומזה שנאמרו כמה מיעוטים למעט מת מצוה (שכן מיטמא לו) כשלכאורה די היה במיעוט אחד, מדייקת הברייתא שכל מיעוט בא לומר דרגה נוספת (בדין זה שמיטמא למת מצוה), עד שמהמילה ‘לאחותו’ מדייקת הברייתא שמיטמא למת מצוה אפילו אם הולך לשחוט פסחו ולמול בנו ועיין ברכות י”ט.

כגון דיתבה בראש ההר (ג ע”ב)

דהיינו, שהעיר או הכפר שאנו דנים אם יקראו בט”ו כמוקף, נמצאים בראש הר, כך שנראים מן הכרך אף על פי שאינם סמוכים לכרך.

שיושבת בנחל (ג ע”ב)

“בנחל” פירושו בעמק, במקום נמוך. וכוונת הגמ’ היא שהעיר או הכפר שאנו דנים אם יקראו בט”ו כמוקף, נמצאים ב”נחל”, דהיינו, בעמק, במקום נמוך, ולכן אין רואים אותם (כי העיר מוקפת החומה נמצאת למעלה בהר, וקשה לראות משם את המקומות הנמוכים הסמוכים ממש להר, תחתיו.

כרך שישב ולבסוף הוקף, נדון ככפר (ג ע”ב)

לפי רש”י, לא מדובר כאן לעניין זמן מגילה, אלא לעניין הדין בתורה של בתי ערי חומה.

אך תוס’ מקשים על כך וסוברים שמדובר אף לעניין מגילה, דהיינו, שבאה הגמ’ לומר שאין ערים מוקפות חומה קוראות בט”ו כדין מוקפים, אא”כ קדמה החומה לישיבה, אך אם קדמה הישיבה לחומה, נדון המקום ככפר [ומדוע כ”כפר” ולא כ”עיר”? צריך לומר לפי תוספות שמדובר במקום שאין בו עשרה בטלנים, שמבואר לקמן שנדון ככפר ולא כעיר. ולכן, בהעדר חומה הקודמת לישיבה, לא נדון המקום כ”עיר” אלא כ”כפר” (אך אם יש חומה שקדמה לישיבתה, יקראו בט”ו אע”פ שאין עשרה בטלנים, כי כל הדין של עשרה בטלנים הוא רק במקום שאין בו חומה, וכך מבואר בתוס’ להלן ד”ה אלא)].

אלא שחרב מעשרה בטלנים (ג ע”ב)

כלומר, מדובר במקום שבתחילה היו בו עשרה בטלנים, ולאחר מכן “חרב” מכך (כלומר, הגיעו למצב שאין עשרה בטלנים), ולאחר מכן חזר המצב לקדמותו ויש עשרה בטלנים. והחידוש הוא שלמרות שהיה באמצע שלב שבו אין עשרה בטלנים, מכל מקום כיוון שחזרו, נחשב המקום כעיר ולא ככפר [ומעמידים התוס’ שמדובר במקום שאינו מוקף חומה, כי כאמור לעיל, לשיטתם במקום המוקף חומה אין זה משנה אם יש עשרה בטלנים].

והקשו תוס’ ד”ה אלא, מדוע העמידה הגמ’ באופן שפעם היו עשרה בטלנים, ובטלו ואח”כ שוב חזרו? הרי גם באופן פשוט יותר, שבתחילה לא היו בטלנים כלל, ואח”כ היו עשרה בטלנים, ג”כ נדון כעיר (כי הולכים לפי המצב הנוכחי)? ותירצו, שאין הכי נמי, אלא חידוש הגמ’ הוא, שהייתי סבור שהואיל ופעם אחת כבר היו ובטלו, א”כ זהו מצב גרוע יותר, כי סימן שלא ניתן לסמוך על מקום זה שיהיו בו עשרה בטלנים בקביעות, קמ”ל שאין חוששים לכך.

ולטעמיך, אסא בננהי, דכתיב ויבן ערי מצורות ביהודה (ד ע”א)

כלומר, בכל מקרה קשה סתירה, שמצד אחד נאמר שאלפעל בנה את הערים, ומצד שני נאמר שאסא בנאן, שהרי כתוב על אסא “ויבן ערי מצורות ביהודה”.

ולכאורה דברי הגמ’ טעונים ביאור, הרי בפסוק “ויבן ערי מצורות ביהודה” כתוב אמנם באופן כללי שאסא בנה ערי מצורות ביהודה, אך לא כתוב כלל שבנה את הערים המדוברות (לוד וכו’)! ומסביר הרש”ש, שמכך שלא כתוב “ויוסף” אלא “ויבן”, משמע שלפני בנייתו לא היו ערי מצורות, ואם כך עולה שבנה את כולן.

מתניתין מני, אי רבי אי רבי יוסי וכו’ (ד ע”ב)

העולה מדברי הגמרא, אם נצרף את שתי הברייתות המובאות כאן, הוא שיש כאן שלש דעות מה הדין כשחל י”ד בערב שבת (שאז ט”ו חל בשבת, והמוקפים חייבים להקדים):

א) דעת המשנה, והיא גם דעת רבי ור’ יוסי בברייתות המובאות, שהיות והמוקפים אינם יכולים לקרוא בט”ו משום שבת, יקדימו ליום שישי ויקראו בי”ד כעיירות. ונמצא אם כך שהעיירות והמוקפים קוראים בשישי, ואילו הכפרים (הואיל ותקנו שיקדימו ליום הכניסה, כדלעיל) קוראים בחמישי.

ב) דעת ת”ק בברייתא הראשונה היא, שהיות שהמוקפים אינם יכולים לקרוא בט”ו משום שבת, יקדימו ליום שישי ויקראו בי”ד, ובזה הוא כדעה שהובאה לעיל; אך הוא מחדש, שהואיל והקדימו המוקפים את קריאתם ליום שישי, יקדימו גם העיירות ליום חמישי, כדי שכמו בכל שנה יהיו עיירות קודמות למוקפים. ונמצאו כפרים ועיירות קוראים בחמישי, ומוקפים בשישי.

ג) דעת ת”ק בברייתא השניה היא שהמוקפים, שאינם יכולים לקרוא בט”ו משום שבת, יקדימו ליום הכניסה ויקראו ככפרים, וכך נמצא שהכפרים והמוקפים קוראים בחמישי, והעיירות בשישי.

וסבר רבי עיירות לא דחינן ליום הכניסה וכו’? (ד ע”ב)

לכאורה תמוה, וכי שאלה זו ייחודית לרבי? הרי שיטת רבי היא בדיוק שיטת המשנה, וניתן להקשות את אותה הקושיה על המשנה עצמה? ויש ליישב.

רש”י ד”ה נשואות למקרא מגילה (ד ע”ב)

מה שכתב רש”י שאי אפשר לתת מתנות לאביונים בשבת, יש מדייקים מכאן שעיקר מתנות לאביונים היינו בכסף שהוא מוקצה בשבת, ולכן אי אפשר; אך יש מבארים שהכוונה היא משום שאין לתת מתנה בשבת, כמו מקח וממכר האסור בשבת, וגם כאן הרי יש פעולת קניין (עיין בשו”ת יחוה דעת ו’ מ”ה שדן בטעמים אלו והוסיף טעם נוסף, שהעניים לא יוכלו אחר כך לקחת אל בתיהם את מה שקיבלו משום איסור טלטול בשבת).

אבל שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה (ד ע”ב, ה ע”א)

כלומר, כאשר מקדימים פורים ליום הכניסה וכו’, ההקדמה מתייחסת רק לקריאת מגילה ומתנות לאביונים, אבל השמחה והסעודה וכו’, נוהגת עדיין בתאריך י”ד.

מה הדין כשפורים חל בשבת (בימינו י”ד אדר אינו חל בשבת, אך ט”ו יכול לחול בשבת)? את המגילה ומתנות לאביונים מקדימים ליום שישי, אך מה לגבי הסעודה? לכאורה, גם כאן היינו צריכים לומר שיעשו את הסעודה “בזמנה”, דהיינו בשבת; אך בשו”ע סימן תרפח סעיף ו’ נפסק שבמקרה כזה עושים את הסעודה ביום ראשון (וממילא גם את משלוח המנות, שהוא חלק מהסעודה). ובמשנה ברורה ס”ק ח מבואר שמקורו וטעמו של השו”ע הוא מדרשה המובאת בתלמוד הירושלמי, שממנה למדים שאין עושים את סעודת הפורים בשבת. ומביא המ”ב שם שיש חולקים על השו”ע, וסוברים שאין הלכה כירושלמי, אלא יש לעשות הסעודה בשבת עצמה, עיין שם.

באלו אמרו מקדימים ולא מאחרים (ה ע”א)

“באלו” הכוונה היא לזמני המגילה, שלעולם אין מאחרים אותם (אין קוראים אחרי ט”ו אדר) אלא רק מקדימים אותם (לבני הכפרים, כפי ששנינו לעיל). ומה שאמרו “באלו” בלשון רבים, הוא  משום שמתייחסים לכל זמני הקריאה, י”ד וט”ו אדר. מאירי.

משום דאכתי לא מטא זמן חיובייהו (ה ע”א)

כלומר, הסיבה שבחגיגה וכו’ תמיד מאחרים ולא מקדימים, כי טרם הגיע זמן החיוב ולא שייך להקדים.

ויש להבין, לעיל כששאלה הגמ’ לגבי תשעה באב מדוע מאחרים ולא מקדימים (כשחל בשבת), למה לא תירצה הגמ’ שלא הגיע זמן החיוב ולא ניתן להקדים. מתרץ על כך המאירי, “ואין לומר כן בט׳ באב, שהרי אף בשמונה באב קלקלו בהיכל, אלא שלא התחילו בשריפתו עד התשיעי כמו שהתבאר במסכת תענית”.

היו קורין אותה אחידת מגדל שיר (ו ע”א)

“אחידת” פירושו מלשון אחיזה, כיבוש. ו”אחידת מגדל שיר” פירוש, שראוי לשיר ולשבח על שנכבש מגדל קשה זה.

ואילו בשפתי חכמים ראיתי שמפרש, “אחזנו וכבשנו מגדל, ששורים בו מלפנים שרים”. כלומר, לשיטתו, “שיר” הוא מלשון שררה ושליטה, והשם “אחידת מגדל שיר” פירושו – כבשנו את המגדל שבעבר שלטו בו שרים שאינם מישראל.

אבל לאוקמי גירסא, סייעתא מן שמיא היא (ו ע”ב)

כלומר, זכרון הלימוד (בניגוד להבנה וחריפות) תלוי בסייעתא דשמיא, ועל כך לא נאמר יגעת ומצאת וכו’.

והנה, רש”י בפירושו דקדק לומר “ויש יגע ואינו מוצא”. נראה שבא להדגיש, שכאשר הגמ’ אומרת שהדבר תלוי בסייעתא דשמיא, אין הכוונה שניתן לזכור ללא יגיעה, אלא הכוונה היא רק על הצד ההפוך שגם אם אדם יגע, עדיין צריך סייעתא דשמיא. ומכל מקום היגיעה היא לעולם תנאי מקדים והכרחי.

וצדו אחד חולסית ומצולה (ו ע”ב)

רש”י פירש ש”חולסית” היינו מקום אבנים דקות. אך מהי “מצולה”? לכאורה פירושו תהום או קרקעית ים (כמבואר בברכות ט’ ע”ב, כמצולה שאין בה דגים וכו’). אך צריך ביאור פשר הצירוף חולסית ומצולה, ומה בכלל העניין להקיף עיר מצידה האחד ב”חולסית ומצולה”.

ובש”ס הרב שטיינזלץ ראיתי שפירש “מצולה – בוץ ומים”. ולפי זה מובן, שאכן קשה להתקרב לעיר כשהצבא נדרש לעבור במקום שקרקעיתו היא תערובת של אבנים דקות, בוץ ומים.

דכתיב לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית (ו ע”ב)

ביאור הדברים הוא כך: במגילת אסתר (ט, כ) נאמר “ויכתוב מרדכי את הדברים האלה, וישלח ספרים אל כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש הקרובים והרחוקים, לקיים עליהם להיות עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר ואת יום חמישה עשר בו בכל שנה ושנה”. ולאחר מכן בפסוק כ”ט, נאמר “ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תוקף, לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית”.

והביאור הפשוט במשמעות פסוקים אלו הוא כמו שפירש רש”י שם, ששלחו אגרות בשנה הראשונה, ואחר כך שלחו שוב אגרת בשנה השניה לכל היהודים כדי לחזק את קבלתם שקיבלו כבר בשנה הראשונה.

אך מאחר שהמילה “השנית” מיותרת, כי גם בלי המילה “השנית” היה ברור שבפסוק כ”ט מדובר באיגרת נוספת בשנה אחרת, לכן נדרשת המילה “השנית” על דרך הדרש, במשמעות של “אדר שני”, שמצוות החודש נוהגות באדר שני.

כתוב זאת, מה שכתוב כאן ובמשנה תורה (ז ע”א)

כלומר, לפי תירוץ הגמ’, מהפסוק “כתוב זאת זכרון בספר” למדו שלוש כתיבות של מחיית עמלק: “כתוב זאת” – כתיבה ראשונה, שהיא בספר התורה (בפרשת בשלח ובפרשת כי תצא); “זכרון” – בספר שמואל; “בספר” – מגילת אסתר.

ופירש רש”י, “כל מה שכתוב בתורה קורא כתב אחד”, כלומר, כתיבת המלחמה בעמלק בפרשת בשלח ובפרשת כי תצא, נחשבת ל”כתיבה אחת” של הדבר, ולא לשתי כתיבות, כי שתי כתיבות היינו רק אם אחד בתורה ואחד בנביא, אך כאן שתי הכתיבות הן בתורה.

והקשה השפת אמת, אם ההנחה היא שכל מה שכתוב בתורה נחשב לאחד, מה בכלל הקשו לעיל על אסתר (כשרצתה לכתוב המגילה לדורות) מהפסוק “שלשים ולא רבעים” (שהגמרא דרשה ממנו לעיל ששלש פעמים יש רשות לכתוב על המלחמה בעמלק ולא ד’ פעמים, ולכן אין לכתוב את המגילה)? הרי מה שכתוב בשמות ומה שכתוב בדברים אינו נחשב כפעמיים אלא כפעם אחת, לפי דברי רש”י כעת! ועיין שם בשפת אמת.

ואולי צריך לומר, שיש הבדל בין סוגי הדרשות: אם הדרשה היחידה היא “שלשים ולא רבעים”, יש כאן דגש על כך שמבחינה מספרית ייכתב רק ג’ פעמים ולא ד’. אך בדרשה “כתוב זאת זכרון בספר”, הדגש אינו על המספר, אלא על כך שצריך לחזור על מחיית עמלק בכל צורות כתבי הקודש – תורה נביאים וכתובים. ולעניין זה, כל מה שכתוב בתורה נקרא כ”אחד”, גם אם בכמה פרשיות. וצ”ע.

אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר, ויודע הדבר למרדכי (ז ע”א)

הדברים לכאורה תמוהים, כי אמנם מוכח מכאן שלמרדכי היתה רוח הקודש (כי אחרת איך נודע לו), אך לא מוכח שכתיבת המגילה היא ברוח הקודש ולא כתבו את המגילה על פי עצמם (שזהו הדבר שאותו באים להוכיח כאן).

ומתרץ השפת אמת, שהוכחת הגמרא היא כך – אם היה מרדכי כותב מפי עצמו ולא על פי רוח הקודש, היתה ענוותנותו גורמת לו להצניע ולא לגלות לכול את רוח הקודש שבו. ועיין שם תירוץ נוסף.

[ואולי צ”ל שעצם הדיווח על כך שלאדם יש רוח הקודש, גם הוא בעצמו מצריך רוח הקודש, כי אחרת מניין זאת לכותב? הרי מן הסתם מרדכי לא פרסם זאת לכל].

מחלפי סעודתייהו להדדי (ז ע”ב)

פירש רש”י, “זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו, ובשניה סועד חברו עמו”.

הרמ”א, בדרכי משה סימן תרצ”ה, ביאר שכוונת רש”י היא שגם זה נחשב משלוח מנות, כלומר שלא צריכים לשלוח דווקא, אלא גם הזמנה של חברו לסעוד עמו נחשבת למשלוח מנות של המזמין (אך המוזמן, מצדו, עדיין צריך לשלוח מנות – בית יצחק).

ובספר בית יצחק הביא עוד כמה ביאורים ברש”י, אך לבסוף כתב שנראה לו מפשט רש”י, שהביאור הנכון הוא שרש”י לא פירש כלל את דברי הגמרא כמתיחסים למשלוח מנות, אלא לעניין שמחת פורי; שהגמרא באה ללמדנו ששמחת פורים גדולה יותר כאשר הסעודה היא בצירוף רעים מאשר בסעודה שאדם סועד לבדו.

[להלכה, נפסק בשו”ע שכוונת הגמ’ היא שניתן להחליף משלוחי מנות, וזו לשונו בסימן תרצה סעיף ד: “חייב אדם לשלוח לחברו שתי מנות… ואם אין לו, מחליף עם חברו, זה שולח לזה סעודתו וזה שולח לזה סעודתו, כדי לקיים ‘ומשלוח מנות איש לרעהו’..” (וכותב המ”ב בס”ק כא, “זה שולח לזה וכו’ – ויוצא ידי חובה אע”פ שהולך אח”כ לסעוד אצלו”)].

וכי יטהר הזב, לכשיפסוק מזובו (ח ע”א)

ביאר רש”י, “אין צריך לטבול קודם ספירה אלא כשיפסוק מלראות ימנה”.

ביאור הדברים – בספר ויקרא (טו, יג) נאמר “וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שכעת ימים לטהרתו וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר”. ואפשר היה להבין את הפסוק בצורה מוטעית, שהתורה דורשת מהזב שקודם כל יטבול ואח”כ יספור, ולפרש את המילים “כי יטהר הזב מזובו” במובן של טבילה, שהיא תהיה התנאי המקדים לספירה. לכך באה הברייתא לחדש, שאין זה הביאור האמיתי בפסוק, אלא “וכי יטהר הזב”, היינו כשיפסוק הזב מלראות, וכך יתפרש הפסוק – וכי יטהר הזב, כלומר כשיפסוק מלראות, אזי וספר לו שבעת ימים.

ובאמת אין כוונת הברייתא לומר שכך נדרש מן הפסוק, אלא הברייתא באה רק לפרש פשט בפסוק, שלא תטעה בהבנתו.

מזובו, ולא מזובו ונגעו (ח ע”א)

מבאר רש”י, שהכוונה היא שמי שטמא גם בזיבה וגם בצרעת, יכול להיטהר לפחות מהזיבה, למרות שהנגע עודנו עליו.

והוסיף רש”י שהנפקא מינה מזה היא, שכאשר טובל טבילה ראשונה של מצורע (שהרי הדין הוא שמצורע צריך שתי טבילות כמו שביאר כאן רש”י), עולה טבילה זו כדי לטהרו לגמרי מזיבתו, ורק כדי להיטהר מצרעתו צריך טבילה נוספת.

וכבר האריכו האחרונים, מדוע רש”י נזקק לזה? דהיינו מדוע פירש שהנפקא מינה היא רק לעניין האם טבילה ראשונה של מצורע עולה לטהרו מזיבתו? הרי גם לפני שנתרפא מצרעתו, ואינו יכול לטבול טבילה ראשונה, גם אז יש נפקא מינה גדולה לדין “מזובו ולא מזובו ונגעו”, שיכול ללכת ולטבול במיוחד לזובו, וייטהר מטומאת זב למרות שנשאר טמא לטומאת צרעת (וכפי שהמשיך רש”י, שיש הבדל בין טומאת זב לטומאת צרעת, שזב מטמא במשכב ומושב וכו’).

הטורי אבן האריך בעניין זה, והרש”ש כתב לתרץ, שרש”י הוא לשיטתו במסכת יומא דף ו’ ע”ב, שסובר שם שמצורע מטמא משכב ומושב בדיוק כמו זב, וכן מטמא היסט כמו זב; ולכן כבר לא קשה מדוע לא צייר רש”י שמדובר במצורע רגיל שטובל במיוחד לזובו, שהרי במקרה כזה, שהמצורע בכל חומר טומאתו ואפילו לא טבל טבילה ראשונה, לא יועיל לאדם כלום מה שנטהר מזיבתו, כי עדיין מכוח צרעתו ינהגו בו כל החומרות, מושב ומשכב והיסט משום שהוא עדיין מצורע. לפיכך כתב רש”י, שהנפק”מ היא רק לאחר שהמצורע טבל טבילה ראשונה, שאז אינו מטמא משכב ומושב וכו’.

[ולמעשה, השאלה אם מצורע כשהוא במלוא טומאתו מטמא משכב ומושב, תלויה בגירסאות כאן בגמרא, שהרי כפי גירסת התוספות כאן ד”ה ומה מצורע, עולה שמצורע אינו מטמא משכב ומושב; אך רש”י בסוגיה לא גרס כן. וכן מה שהביאו התוספות שרש”י בפסחים סובר כתוספות, שמצורע אינו מטמא משכב ומושב, זהו דווקא לרש”י בפסחים, אך ביומא חזר בו רש”י ממה שכתב בפסחים, וכך כתבו התוספות ביומא שחזר בו רש”י].

[עוד מעירים על דברי הרש”ש, שמה שכתב שרש”י סובר שמצורע במלוא טומאתו מטמא היסט, נסתר לכאורה מדברי רש”י בדף ח’ ע”ב ד”ה אלא, שכתב שם לגבי זב – ואין לך עוד טמא שמטמא כלי חרס בהיסט אלא הוא].

אין בין מצורע טומגר למצורע מוחלט וכו’ (ח ע”ב)

מצורע מוסגר הוא מצורע שאין בו סימני טומאה מוחלטים המבוארים במקומם בספר ויקרא; ומצורע מוחלט הוא מצורע שיש בו סימני טומאה מוחלטים.

ומה שכתב רש”י שמצורע מוחלט הוא מצורע שעומד לאחר שכלו ימי ההסגר ונראו בו סימני טומאה, כבר תמה הרש”ש שלאו דווקא הוא, וכמו שמבואר בתורה בפירוש, שמצורע מוחלט היינו גם סתם אדם שנראו בו סימני טומאה מוחלטים, ולאו דווקא שעומד לאחר ימי ההסגר.

 

 

המשך יבוא אי”ה.